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28 mars 2014 5 28 /03 /mars /2014 22:00

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28 mars 2013 4 28 /03 /mars /2013 11:05

Eric Douchin

 

 

 

Le mouvement et le geste

 

La-Representation-du-Mouvement.jpg 

 

Conférence du 5 avril 2013 au lycée François 1er du Havre lors de la journée philosophique organisée autour du thème : Le  Mouvement

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Le mouvement et le geste

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            Geste et mouvement : voilà deux termes que l'on emploie volontiers l'un pour l'autre ; mais renvoient-ils pour autant à un même concept ? On s'aperçoit vite que ce n'est pas le cas.

            Le mouvement appartient aux choses comme aux hommes : « E puor si muove » aurait, dit-on, murmuré Galilée après avoir était contraint de renier devant le tribunal du Saint-Office sa cosmologie héliocentriste. La terre n'est pas immobile : elle est en mouvement, mais qui aurait l'idée dire que la terre fait un geste ! Le geste, à l'opposé, semble renvoyer au monde de l'humain ou, plus exactement, du corps : c'est ainsi que le définit Émile Littré : « l'action et le mouvement du corps et particulièrement des bras et des mains ». La restriction du geste aux seuls mouvements des bras et des mains ne doit toutefois pas être considérée comme absolue : un haussement d'épaules, un hochement de tête, un frôlement du genou ou du pied sont bel et bien des gestes..

            Mais, attention, tout mouvement du corps n'est pas un geste : ainsi, les battements du cœur les mouvements respiratoires ne sont pas des gestes, mais de simples mouvements du corps ; on pourrait dire la même chose des spasmes, tremblements ou frissons, même s'ils concernent les bras et les mains. Émile Littré complète d'ailleurs sa définition de la façon suivante : « action et mouvement employés à signifier quelque chose ».

            L'intention signifiante semble bien être une caractéristique essentielle du geste qui serait donc une utilisation du mouvement corporel pour signifier quelque chose à un interlocuteur.

            De ce fait, le geste ne pourrait exister que dans le cadre d'une relation à l'autre. Ainsi, les mouvements de gymnastique ne sauraient dans cette perspective être considérés comme des gestes mais plutôt comme de simples mouvements corporels. Le sport individuel ne peut en ce sens qu'être mouvement et non pas geste, alors que les sports collectifs qui requièrent un échange d'informations entre les joueurs font couramment appel aux gestes.

            Pour devenir geste, le mouvement n'a pas besoin d'être important : tendre ou replier un doigt peut constituer un geste lourd de sens. À l'inverse, la disproportion entre l'amplitude du mouvement et le caractère dérisoire du sens réduit le geste a une simple gesticulation en l'encombrant de mouvements inutiles.

            À l'opposé, nous assistons à une optimisation du mouvement dans le geste avec le mime ou le jeu théâtral : un baiser, par exemple, peut prendre la dimension d'un geste lourd de sens. Ne croyons pas cependant que l'extériorisation de l'intention signifiante puisse suffire pour définir le geste. Parler n'est un geste que dans certains cas bien précis : c'est-à-dire lorsque le la parole engage le locuteur. La parole, dans ce cas, ne peut se réduire à n'être que la prolation de quelques phrases : « Des mots ! Des mots !… » Un geste peut certes être symbolique, mais, pour être un geste il doit bel et bien s'actualiser dans la réalité, même si le corps reste immobile : nous pensons par exemple à un don qui ne nécessite guère de grands mouvements corporels. On a ici affaire en quelque sorte à un geste moral, mais pour demeurer geste, il doit posséder une effectivité concrète.

            Il est important de souligner ici que ce n'est pas le mouvement qui fait le geste mais l'esprit qui l'anime : l'acte effectué sous la contrainte, qu'elle soit externe ou interne n'est pas un geste mais n'est qu'un simple mouvement: On le voit bien avec l'exemple du don que nous prenions à l'instant.

            Du coup, la beauté du geste est à rechercher en amont du mouvement qui n'en est que la réalisation. : La beauté du mouvement n'en est que le reflet, la forme extérieure.

            À la limite, un geste peut-être immobile sans rester pour autant une simple posture stéréotypée, au mieux préparation au mouvement. Les peintres et les sculpteurs l'ont depuis longtemps bien compris : un bras levé, une main tendue, une bénédiction sont autant de gestes. La représentation plastique ou picturale détache le geste de la temporalité pour le renvoyer à son essence signifiante. La statuaire égyptienne et plus généralement la peinture religieuse sont en ce sens de pures célébrations du geste.

            À partir de la, deux orientations sont possibles : soit le geste se concentre en retenant, en économisant le mouvement ; soit, à l'inverse il se déploie en donnant forme au mouvement : un salut respectueux est un geste qui ne peut s'exprimer par n'importe quel mouvement… Le jeu théâtral relève d'une telle utilisation du geste qui, de cette façon, redouble la parole. La statuaire grecque, surtout tardive, met également en évidence cette dimension dynamique du geste comme l'a bien souligné Hegel dans les passages de ses cours consacrés à la sculpture grecque. La beauté tient au "rythmos", c'est-à-dire qu'il ne s'agit pas d'une simple beauté plastique qui tiendrait à la perfection de la forme, mais plutôt de cette fluidité dans le mouvement qui exprime la perfection intérieure : ce que l'on appelle plus communément la grâce ou, dans un autre registre, la classe, la grandeur, la dignité ou la noblesse. Le célèbre Laocoon en est l'une des illustrations les plus célèbres.

            Du coup, si le geste devenu mouvement peut exprimer, mais d'une façon qui reste inévitablement superficielle, il peut également trahir : si la grâce ou le rythme témoignent de la perfection et de la maîtrise intérieure, (que l'on pense aux mouvements du sportif que l'on admire d'autant plus lorsque l'on en arrête le cours par un arrêt sur image), à l'inverse, la maladresse, l'inélégance révèlent le malaise, l'inexpérience, la peur ou la faiblesse : c'est ce que soulignait impitoyablement Alain dans ces propos du 18 avril 1924 : «« Le pédant nous fait voir un esprit bien fait dans un corps maladroit. L’animal a été oublié, et se venge par un désaccord entre l’enveloppe et le contenu, qui se sent dans la moindre parole. L’athlète est tout le contraire d’un pédant, parce que le corps a reçu tous les soins et toute la culture possible ; et, comme toutes les actions de l’athlète sont justes et belles, on voudrait dire qu’il pense bien, si ce n’était que sa pensée est comme répandue en son corps au lieu d’être rassemblée dans le discours. Ce n’est point l’homme, c’est un pédant retourné. Il n’est que forme extérieure ; pour les autres et non pour soi. On le veut statue. »( Propos I, P. 594-595).

            S'agit-il alors encore de gestes dont l'essence tient, nous l'avons vu, à l'intention signifiante dès lors que ce qui se trouve exprimé n'est en aucun cas désiré ? Un geste peut-il être involontaire ou ne s'agit-il alors que d'un simple mouvement ? Et qu'en sera-t-il si ce sens est non seulement non désiré mais est de surcroît inconscient ? Nous retrouvons ici le problème de l'acte manqué tel qu'il fut analysé par Freud.

            L'acte manqué est bel et bien un mouvement tout comme le lapsus est bien une parole, et Freud rejoint ici le bon sens populaire lorsqu'il affirme qu'il possède un sens parfois même facilement reconnaissable. N'est-il que mouvement abusivement interprété, « un cri de poulet mort »( Sentiments, passions et signes - L.X.) , comme le disait Alain  : doit-il être considéré comme un geste ?

            Il est certain que l'observateur extérieur, même non freudien, aura toujours tendance à interpréter ce mouvement comme un geste, ce qui conduit inévitablement à supposer derrière ce geste une intention, donc une pensée et, par suite, un penseur peut-être étranger au moi conscient. « Le moi n'est pas maître dans sa propre maison » écrivait Freud ; mais faut-il alors supposer l'existence d'un autre maître caché dont le corps serait le porte-parole ? « Le corps parle lorsque l'esprit ne parle pas », écrivait encore Freud ; mais d'où viennent donc ces paroles ? Aux hypothèses freudiennes, Alain s'opposait avec force, dénonçant la surinterprétation de simples mouvements corporels, ces "cris de poulet mort » que j'évoquais à l'instant.

            Comment sortir de ce dilemme où se retrouvent opposés le physique et le psychique ? Il faut pour cela sans doute remettre en cause la distinction cartésienne entre l'esprit et la matière, entre l'âme et le corps et repenser pour cela la notion même de mouvement.

            Bien avant Descartes, Aristote, l'un des premiers penseurs à s'être sérieusement penché sur le problème du mouvement prit la peine de consacrer tout un ouvrage au mouvement des animaux, pressentant ainsi la distinction incontournable entre le physique et le physiologique. Nous percevons le mouvement (kinesis), mais la réalité qu'il accomplit c'est le changement (metabole).-Je m'appuie ici sur les analyses de Jean Gagné dans sa thèse « L'aporie du mouvement/changement dans la physique d'Aristote »-Montréal. 1967. « Tout mouvement en effet est perçu dans son accomplissement alors que tout changement est d'abord découvert comme accompli et le plus souvent dans les limites même du commencement et de l'achèvement du mouvement ». Un seul mouvement trouve sa fin en lui-même, étant continu et éternel : le mouvement des astres, le mouvement circulaire dont Platon parlait, inscrit dans le ciel, lorsqu'il disait que « le temps est l'image mobile de l'éternité. » (Timée-37d-38 a). Dans tous les autres cas, le sens du mouvement est le changement et, dans son traité de l'âme, Aristote distingue ainsi différents mouvements et les changements auxquels ils correspondent : locomotion/déplacement ; nutrition/croissance ; reproduction/expansion de l'espèce. Un mouvement qui ne participe pas à un changement est vide de sens : ce ne serait que de l'agitation. Par exemple, les tremblements liés à la maladie de Parkinson relèvent de cette agitation absurde et déréglée.

            Pour le reste, les changements naturels s'inscrivent le plus souvent eux-mêmes dans des cycles imbriqués les uns dans les autres, (reproduction, migration des oiseaux, saisons, etc.) et nous voyons la s'articuler déjà le physique et le physiologique.

            Une vision strictement mécanique du mouvement telle que nous la trouvons chez Descartes a conduit à en occulter une dimension essentielle : la finalité qui est précisément ce qui permet de relier le mouvement au geste. Cela conduit à une opposition, nous le verrons, souvent abusive, entre des mouvements « automatiques », « les cris de poulet mort » dont parlait Alain et les mouvements volontaires. Remplacer les automatismes passionnels et mécaniques par des habitudes rationnelles, telle serait selon lui la fonction de la gymnastique : une machine bien réglée et bien programmée finit par « faire corps » avec celui qui la pilote. « Le maître de philosophie vous renvoie au maître de gymnastique ». (Propos sur le bonheur-chapitre 17-16 mars 1922-p. 48).

            Comment donc penser le mouvement ? Il faut tout d'abord le relier à un autre phénomène physiologique essentiel : la perception qui ne saurait en aucun cas se réduire à un simple stimulus qui, mécaniquement, déclencherait une réaction selon un vieux schéma déjà systématisé par Descartes et plus tard théorisé par Pavlov. Je m'appuierai à partir de maintenant sur les analyses d'Alain Berthoz dans son ouvrage « Le sens du mouvement » - Odile Jacob 1997-

            Perception et mouvement font appel à un même organe : le cerveau, et les deux fonctions sont intimement liées ; tout d'abord, parce que la réalisation même du mouvement n'est possible que par l'intégration en temps réel de données perceptives tant internes qu'externes : visuelles, tactiles mais aussi proprio réceptives ou encore concernant d'autres sens comme celui de l'équilibre intégrant d'une part la perception de la gravité et, d'autre part celui de la position du corps grâce notamment à l'oreille interne. Le cerveau intègre constamment ces données ce qui permet, par exemple, alors qu'il est extrêmement difficile de lire un texte présenté à l'envers, le haut en bas, de lire sans grande difficulté un texte présenté normalement alors que l'on a la tête en bas !

            Nous percevons nos mouvements et les réorganisons dans le moment même où nous les réalisons. Bien plus encore, le cerveau, nous dit Alain Berthoz, est un organe de prédiction et de simulation des mouvements sans même que la conscience ait à intervenir. Simplement se pencher pour ramasser un objet au sol induit un déplacement du centre de gravité qui devrait entraîner un basculement du corps vers l'avant et qu'il faudrait rattraper très vite pour éviter la chute. Il n'en est rien  ! Lorsque je me penche, le cerveau anticipe en provoquant un autre mouvement en arrière qui va compenser, avant même qu'il n'ait lieu, le déséquilibre : la conscience n'a même pas besoin d'intervenir. Effectuer un geste n'est pas simplement réaliser une intention, c'est mettre en marche un processus extrêmement complexe dont je n'ai que très partiellement conscience mais qui met en œuvre des systèmes autorégulés, intercompensés et rétrocorrigés. Rajoutons encore à cela qu'un geste n'est la plupart du temps qu'une composante d'une action ou d'un comportement global qui est en fait l'objet de l'intention.

            Alain Berthoz prend ici un exemple éclairant : celui d'un sportif effectuant une descente à skis : il a une multitude de mouvements à accomplir très rapidement en une fraction de seconde pour s'adapter à la vitesse, à la pente, aux irrégularités de la piste, aux réactions de ses skis et toujours garder en ligne directrice la trajectoire idéale, les limites de l'équilibre, le meilleur aérodynamisme. Il s'agirait là d'une invraisemblable prouesse si l'on s'en tenait à la conception classique des relations entre l'esprit et le corps et même à la comparaison aujourd'hui devenue banale entre le cerveau et un ordinateur. On peine aujourd'hui à construire un robot qui marche de façon naturelle ; à peine envisage-t-on d'en construire un capable de courir et encore moins sur un sol accidenté… On est encore bien loin de construire un champion de ski alors que l'on a déjà su construire une machine capable de battre à leur propre jeu les plus grands maîtres des échecs ! Les plus grandes performances du cerveau ne sont peut-être pas ses performances intellectuelles…

            Comment expliquer cela ? Alain Berthoz le montre en avançant que le cerveau est organe d'anticipation par ce qu'il est d'abord organe de simulation. Le mouvement est imaginé, c'est-à-dire simulé neurologiquement en même temps qu'il se réalise, et même avant qu'il se réalise : rêver que l'on marche, c'est marcher : les mêmes zones cérébrales se trouvent activées mais les mécanismes musculaires correspondants se trouvent inhibés.

            Lors du mouvement effectif, le cerveau imagine c'est-à-dire anticipe la situation du corps dans l'espace, la position des membres, la localisation de l'objet cible en prédisant l'état des différents capteurs sensoriels : visuels, tactiles, proprioréceptifs, capteurs internes de l'inclinaison par rapport à la verticale et des mouvements inertiels au niveau de l'oreille interne… Et il compare à chaque instant l'état réel des capteurs sensoriels à celui qui est prédit pour procéder aux rectifications nécessaires. Anticipation, comparaison, actualisation et adaptations font pour cela appel à la mémoire des déplacements et à celle de l'organisation de l'espace autour du sujet. Ce mécanisme d'anticipation peut être mis en évidence notamment par l'analyse du regard qui précède tout mouvement de visée ou de navigation le mouvement projeté : « je ne regarde pas où je vais, mais je vais où je regarde » répète Alain Berthoz : « la navigation n'est alors que réalisation d'un plan interne basé sur l'expérience passée, et les sens sont utilisés (…) Pour vérifier que le plan se déroule et pour effectuer des corrections. » (Le sens du mouvement - p. 137).

            On assiste en quelque sorte à un phénomène d'anticipation et de feed-back qui montre que tout mouvement volontaire n'est pas à la simple réaction mécanique à une stimulation externe ou interne, mais une opération complexe mettant en œuvre mémoire, projet et analyse des paramètres internes et environnementaux : le simple fait d'attraper une balle qu'on me lance me fait anticiper sa trajectoire, sa vitesse, sa masse, etc.…

            Et cela n'est pas propre à l'homme : la grenouille qui projette sa langue sur l'insecte convoité opère toutes ces anticipations, tout de même que le bouquetin qui remonte une cheminée par une série de rebonds successifs où à aucun instant n'est possible un équilibre stable. Dans un cas comme dans l'autre il ne saurait s'agir de simples mouvements mécaniques automatiques mais nous avons affaire à des comportements complexes nécessitant la plupart du temps un apprentissage pour pallier l'incapacité des comportements purement instinctifs à s'adapter à l'incessante diversité des situations naturelles.

            Alain Berthoz insiste bien ici sur le point que le cerveau ne gère pas directement l'ensemble des muscles ni même des configurations de mouvements musculaires gérées en aval par des boucles d'asservissement autorégulées, mais des schémas comportementaux alternatifs entre lesquels il a constamment à opérer une décision : que l'on pense par exemple au passage du trot au galop chez les quadrupèdes. On ne saurait parler ici de simples automatismes : et on a pu montrer par de multiples expériences la plasticité des structures de comportement : un cheval ne nait pas trotteur, même s'il présente quelques prédispositions c'est surtout le résultat d'un long entraînement qui ne se réduit pas à un système de réflexes conditionnés.

            Le mouvement qui n'est pas simplement agitation ou réflexe est le résultat d'une décision entre plusieurs stratégies possibles qui supposent non seulement l'analyse de la position et de l'évaluation multiréférentielle des capacités de l'individu mais souvent de l'analyse et de la prédiction des réactions de l'objet cible et, éventuellement, des individus interopérateurs, (que l'on pense par exemple au cas des animaux chassant en meutes), ainsi que de l'analyse prévisionnelle des conséquences possibles de cette décision !

            En bref, on s'aperçoit que tout mouvement ordonné complexe et plastique dans son interaction avec l'environnement et d'autres acteurs se révèle être un geste et que cette notion de geste ne saurait être réservée à l'homme, seul capable, dit-on, d'une représentation consciente de ses actes. Plus fondamentalement encore, ces remarques nous amènent à nous interroger sur cette étrange rétroaction entre la prévision, l'initialisation, l'analyse et la correction du mouvement grâce à cette identité entre les connexions neuronales cérébrales liées à l'action et à la perception. Ne faut-il pas voir dans cette boucle le fondement neurologique même de ce que nous appelons la conscience et que peut-être abusivement nous réservons à l'homme ?

            Prévoir ses mouvements, les analyser, en modifier l'organisation en fonction de paramètres internes ou externes, les adapter en fonction d'un but à atteindre, décider entre diverses stratégies,  les coordonner avec ses congénères et d'autres êtres vivants, voilà ce que le monde animal  réalise chaque jour et qui nous montre peut-être, à la différence d'un monde végétal globalement inerte, (mais il y aurait sans doute là aussi beaucoup de nuances à apporter avant de risquer une affirmation globale et sans doute prématurée), l'émergence (à des degrés qu'il importe aujourd'hui impérativement  de préciser) de ce que nous avons cru longtemps être l'apanage de l'homme : la conscience.


Eric Douchin

 

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22 avril 2012 7 22 /04 /avril /2012 18:08

 

 

ETHIQUE ET DEONTOLOGIE

 

(Seconde partie)

 

 

 

 

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LA PERSONNE

 

ELABORATION HISTORIQUE DU CONCEPT DE PERSONNE ; LES DROITS ET LES DEVOIRS

 

Emmanuel Kant avait le rêve d'une morale universelle dont les principes premiers seraient inscrits dans les exigences incontournables de la raison humaine et qui pourraient donc être définie totalement a priori. Comment alors ont pu être possibles de tels errements ?

Le premier et le plus évident de ces errements est le non-respect de la dignité de la personne humaine. Évidence, disions-nous certes de façon intuitive. Mais encore faut-il s'entendre sur la signification de ces concepts : homme -- dignité -- personne -- respect... Commençons par le premier : Hitler n'écrivait-il pas dans Mein Kampf : « tout ce qui ressemble à un homme n'est pas un homme », et ce n'est pas des singes qu'il parlait alors, mais en fait des nègres ! La formule aujourd'hui nous indigne mais cette qualification d'homme n'est pas si évidente qu'elle le semble, comme on le voit bien dans le serment de Genève : « je garderai le respect absolu de la vie humaine dès son commencement, même sous la menace et je n'utiliserai pas mes connaissances médicales contre les lois de l'humanité; » à quel moment situer le commencement de la vie humaine et quelles sont précisément ces lois de l'humanité ?

Au début du XVIIe siècle fut convoqué à Valladolid une assemblée de théologiens et de philosophes pour déterminer si les Indiens d'Amérique devaient être considérés comme des êtres humains et donc se voir reconnaître les droits les plus fondamentaux de l'être humain : le droit à l'existence, le droit à la garantie de l'intégrité physique, le droit à la possession de son corps, le droit de propriété, etc. On sait que cette controverse aboutît à reconnaître aux Indiens d'Amérique le statut d'êtres humains mais légitima dans le même temps l'esclavage et la traite des Noirs. Des textes plus récents comme le roman Les animaux dénaturés de Vercors ont posé à nouveau avec pertinence ce problème de la définition de l'humanité qui ne saurait se réduire à des critères simplement biologiques : nous ne sommes pas génétiquement et biologiquement si éloignés du chimpanzé ou du bonobo. Les découvertes modernes de la paléontologie amènent avec toujours davantage d'acuité à se poser la question de la définition de l'humanité. De l'australopithèque à l'homme d'aujourd'hui les intermédiaires furent nombreux : homo habilis, homo erectus, homo neandertalis... pour ne citer que les plus connus.

Pourtant, à l'inverse, une tradition d'origine biblique marque une différence essentielle entre l'homme et l'animal, allant même jusqu'à nier l'animalité de l'homme : « Dieu dit : « faisons l'homme à notre image comme à notre ressemblance et qu’il domine sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui rampent sur la terre. Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa. » L'homme est alors à l'image et à la ressemblance de Dieu et en cela il se distingue de tout autre animal : c'est ce qui, dans cette perspective, constitue sa dignité, même si, du fait de la chute, il a pu déchoir considérablement. À première vue, la dignité humaine semblerait alors appartenir au même degré à tous les individus. La femme doit donc posséder a priori cette dignité : « le jour où Dieu créa Adam, il le fit à la ressemblance de Dieu. Homme et femme il les créa, il les bénit et leur donna le nom d'homme, le jour où ils furent créés. » Genèse 5. 1 -- 2. Pourtant, dans le texte même de la Genèse, apparaît une ambiguïté à propos du statut de la femme dont le second récit de la création donne une origine fort différente : on sait comment Dieu créa l'homme à partir de la glaise et lui insuffla la vie, mais en ce qui concerne la femme, les choses sont fort différentes : «Yahvé, Dieu dit : « il n'est pas bon que l'homme soit seul. Il faut que je lui fasse une aide qui lui soit assortie. » Genèse. 2 -18. Et après la création des animaux qui ne peuvent être une aide assortie, c'est la célèbre création de la femme à partir d'une côte d'Adam : os de ses os, chair de sa chair, créée à partir de l'homme pour être son aide et non pas son égale. À partir de là, il est difficile de dire qu'il existe une parfaite symétrie entre les devoirs de la femme envers l'homme et les devoirs de l'homme envers la femme : la femme est une aide ; l'homme, quant à lui « quitte son père et sa mère et s'attache à sa femme et ils deviennent une seule chair. » Genèse. 2- 24.

Mais, de quelle aide s'agit-il ? Les pères de l'église interprétèrent et précisèrent le sens de ce passage en affirmant qu'il ne peut s'agir que d'une aide au travail de reproduction ; ainsi Saint-Thomas ( Somme théologique I-Question 92 – article 1). On trouve même une formule terrible dans le De veritate : « s'il n'y avait pas un pouvoir divin qui voulait que le sexe féminin existe, la naissance d'une femme ne serait rien d'autre qu'un accident comme la naissance des autres monstres. » De veritate 5-9 d9. Voici le texte original afin que l'on puisse voir que nous n'en modifions rien : « Nisi ergo esset aliqua virtus quae intederet feminum sexum, generatio feminae esset omnino a casu, sicut et aliorum monstruorum.»

Plusieurs siècles auparavant, dans la Grèce antique, l'athénienne restait toute sa vie une mineure sous l'autorité de son père, de son mari voire de son fils, et l'adultère, faute impardonnable pour la femme, ne l'est pour l'homme que lorsqu'il est commis avec une femme mariée car elle appartient à un autre vis-à-vis duquel l'adultère le rendrait coupable de vol. Du coup, l'adultère est même un crime plus grave que le viol comme le soulignait  Michel Foucault : « le violeur ne s'en prend qu'au corps de la femme, le séducteur à la puissance du mari. » Histoire de la sexualité. Tome 3. Le souci de soi. P.202.

À l'exception notable de Platon, on retrouve les mêmes préjugés chez les philosophes et notamment chez Aristote : la femme n'est qu'un homme raté ! « Un mâle est mâle en vertu d'une capacité particulière, une femelle est femelle en vertu d'une incapacité particulière. » De la génération des animaux. I. 82-f. La femme a donc vocation à être dirigée par l'homme : « il est préférable pour tous les animaux domestiques d'être dirigés par des êtres humains parce que c'est de cette manière qu'ils sont gardés en vie. De la même manière, la relation entre le mâle et la femelle est par nature telle que le mâle est supérieur, la femelle inférieure, que le mâle dirige et que la femelle est dirigée. » Politique. 1254 b. 10 -- 14. La femme participe bien à l'humanité dans la mesure où elle pense, mais son infériorité fondamentale trouve son fondement dans sa réalité biologique

Plus indigne encore que la femme, il y à l'esclave par nature qui, pour Aristote, se confond avec le non- grec, le barbare : « il est juste que les Grecs dirigent les barbares, car par nature, ce qu'est un barbare et ce qu'est un esclave c'est pareil. » Physique. I 1252-b 8. L'esclave n'est qu'un outil animé, pas beaucoup plus qu'un animal.

Comme on le voit, dans une telle perspective le concept d'homme reste éclaté et l'idée de devoir envers un individu en tant qu'homme ne peut-être qu'absente. Il y a des devoirs des hommes libres entre eux, de l'homme envers la femme et réciproquement comme il en existe également du maître à l'égard de ses affranchis, de ses esclaves et réciproquement. En dépit de tout cela, l'idée d'une égale dignité des hommes reste absente. De la même façon, pour Aristote tous les peuples n'ont pas les mêmes capacités et ne sauraient donc se voir reconnaître les mêmes droits. Cette idée fut d'ailleurs reprise jusqu'au XIXe siècle par Gobineau dans son Essai sur l'inégalité des races humaines.

D'une façon plus générale, jusqu'au XVIIIe siècle le concept d'homme reste problématique : on nait noble ou roturier et c'est ici le statut de la personne qui est en jeu : seule une personne peut ester en justice et tout individu n'est pas une personne ; il doit alors avoir un représentant, faute de quoi il ne sera pas reconnu. C'est encore aujourd'hui le cas de l'enfant dont nul pourtant ne conteste la dimension humaine. L'indigène, sous le régime colonial, n'était pas davantage reconnu comme personne et, à travers cela, c'était donc sa dignité humaine qui se trouvait remise en cause.

Qu'est-ce donc qu'être un homme si la réalité biologique se révèle insuffisante pour établir et si les lois humaines peuvent si facilement le dénier ? La dignité humaine suppose certes de se voir reconnaître des droits mais elle implique également de se voir imposer des devoirs.

Des droits tout d'abord, il est donc essentiel ici d'aborder ce problème de la définition des droits de l'homme.

 

LES DROITS DE L'HOMME : INTERPRETATIONS MAXIMALISTES ET MINIMALISTES

 

C'est au XVIIIe siècle que ces droits commencèrent à être formalisés explicitement ; le point essentiel est qu'il s'agit de droits universels : ce ne sont pas les droits du seigneur, du paysan, voire de quelque autre catégorie sociale, mais les droits de chacun. S'est posé d'ailleurs à ce moment le problème que nous évoquions plus haut de savoir si la femme, si les noirs doivent se voir accorder ces droits. Le principe de cette universalité ne s'est pas imposé sans peine. La question est rendue d'autant plus complexe, par exemple, du fait que l'homme et la femme n'ont pas exactement le même destin biologique : la femme est amenée à enfanter, l'homme non. Alors droit de quoi, droit à quoi ? Mais le problème n'est pas seulement biologique, il est surtout culturel et social et c'est d'abord contre ces obstacles que doit s'imposer l'impératif moral des droits de l'individu humain quel que soit son sexe et quelle que soit sa race. Les relations entre les hommes sont d'abord des relations de pouvoir et c'est justement ce que l'idée des droits de l'homme remet fondamentalement en cause. Deux interprétations des droits de l'homme sont en effet possibles : soit une interprétation à minima qui réduit ces droits à tout ce que les êtres humains, hommes et femmes, riches et pauvres, jeunes et vieux, blancs et noirs ont en commun ; dans cette conception, les droits de la femme, de l'enfant, des minorités, des malades, etc., resteraient extérieurs aux droits de l'homme et ne pourraient logiquement être considérés que comme des droits secondaires. Dans le second cas, nous aurons au contraire une interprétation maximaliste de ces droits : du fait de son statut d'homme, chacun se voit reconnaître, en fonction de sa spécificité, les droits nécessaires à son existence, à son épanouissement et à son bonheur, droits qui ne seront pas nécessairement les mêmes pour tous en raison des différences biologiques, culturelles et sociales. En ce second sens, la revendication des droits de l'homme ne se confond plus avec l'exigence des mêmes droits pour tous. Ainsi les droits de la femme ne seraient pas considérés comme des droits particuliers mais feraient partie des droits de l'homme. Il ne s'agit pas alors de présupposer que les hommes soient identiques, ni même qu'ils aient des aspirations et des besoins communs, mais plutôt d'affirmer catégoriquement leur droit à exister dans leurs différences. Vus sous cet angle, les droits de l'homme ne sont pas les droits d'un individu asexué, sans âge, sans histoire et sans patrie, mais ceux d'un individu reconnu dans toute la richesse, la diversité, mais aussi le caractère problématique de ses différences.

Sans trancher pour l'instant entreces interprétations maximalistes ou minimalistes des droits de l'homme, il convient d'envisager le second aspect de la question : l'homme n'est pas seulement un être qui a des droits, mais aussi un être qui a des devoirs et c'est ce second aspect qui lui donne sa dimension morale. Il n'est pas besoin de morale pour revendiquer ses droits : l'intérêt suffit ! Prendre conscience de ses devoirs, c'est-à-dire reconnaître les droits des autres est bien plus difficile et plus exigeant. Vladimir Jankélévitch dans un entretien donné en 1979 avait eu cette remarquable formule : «Le problème moral, ce n'est pas les «droits de l'homme», ce sont les droits «des autres. »Le Monde dimanche ; 4- 5 novembre 1979.

 

LES DEVOIRS : PRIMAUTE EN DEONTOLOGIE DES DEVOIRS SUR LES DROITS

 

Nous sommes ici au centre de la spécificité morale de la déontologie : elle ne consiste pas à revendiquer des droits mais à se reconnaître des devoirs sans qu'il y ait nécessairement équilibre entre les devoirs que l'on se reconnaît et les droits que l'on peut légitimement revendiquer. Plus encore, la déontologie présuppose que les devoirs passent avant les droits : le devoir de soigner avant le droit d'être justement rétribué, par exemple ; ainsi, déontologiquement, un médecin ou un infirmier ne peut se mettre en grève des soins dus aux patients.

 

LES ECHAPPATOIRES CASUISTIQUES

 

On invoque souvent, pour éluder partiellement cette obligation, le principe d'interventions limitées aux urgences ; mais qu'est-ce donc qu'une urgence ? S'agit-il seulement de la mise en jeu d'un pronostic vital ? Les mourants auraient droit aux soins, pas les autres. Mais le risque de conséquences graves pour la santé ou l'existence future de l'individu ne suffit-il pas à constituer une urgence ? Une IVG à l'approche du délai limite ne constitue-t-elle pas une urgence ? Par ailleurs, la souffrance ne suffit-elle pas à elle seule à créer une situation d'urgence qui fasse passer le devoir avant la revendication légitime de n'importe quels droits ?

Comme on le voit, il est alors facile de s'égarer dans la casuistique : comment évaluer, si ce n'est de façon subjective, la gravité des conséquences d'un acte pour l'existence future d'un individu ? L'idiot, amputé de sa jambe par Charles Bovary, ne se plaint pas et se montre reconnaissant pour sa belle jambe de bois. Pour prendre un autre exemple, historique cette fois-ci, les conséquences de la castration infligée jusqu'à la moitié du XIXe siècle à de jeunes chanteurs (souvent par des médecins ou des chirurgiens) pouvaient-elles dans l'absolu être considérées comme totalement néfastes quand cette voix exceptionnelle pouvait apporter la gloire et la prospérité à des enfants d'origine modeste ? Aujourd'hui encore, les mutilations sexuelles imposées à des fillettes sont dans certaines sociétés le prix incontournable à payer pour l'intégration sociale, via le mariage, des femmes...

Comment quantifier la souffrance ? À partir de quel degré la souffrance devient-elle une urgence ? Et qu'est-ce que la souffrance ? On a longtemps dénié aux nourrissons la capacité de souffrir, au prétexte notamment qu'ils n'en garderaient aucun souvenir, et on pratiquait sur eux jusqu'à une date récente des opérations extrêmement pénibles sans aucune anesthésie. Et il ne faut pas se borner aux cas des nourrissons : jusqu'à aujourd'hui, la souffrance est dans certains cas fréquemment considérée comme normale par exemple dans le cas de l'accouchement. Une péridurale constitue-t-elle une urgence ? L'unanimité sur ce point est loin d'être faite.


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LES NIVEAUX DE DEVOIRS

 

Nous avons des devoirs envers l'autre, mais à quel niveau les situer ? En quoi

diffèrent ils de nos devoirs envers un animal s'il en existe, car après tout lui aussi est

capable de souffrance ? Où s'arrêtent nos devoirs ?

Emmanuel Kant, que nous évoquions plus haut, définissait comme objet du devoir

le sujet moral, c'est-à-dire la personne humaine, seule à posséder une dignité et qu'il

conviendrait de traiter en sa personne comme en celle d'autrui « jamais simplement comme

un moyen, mais toujours en même temps comme une fin. » La moralité se définirait

alors comme l'ensemble des devoirs rationnels de tout être raisonnable envers tout

être doué de raison. La dignité en ce sens n'est pas un caractère relatif à une condition

sociale ou à des caractères biologiques comme l'âge, le sexe ou autres, mais un caractère

absolu et irréductible de la personne humaine qui interdit de la considérer comme un

simple objet. La dignité ne peut avoir de prix. Toute tentative pour donner un prix, si élevé

qu'il soit, à la vie humaine est une atteinte à sa dignité. Ce qui constitue la dignité de

l'homme est, dans cette perspective, sa dimension d'être raisonnable, donc en dernière

analyse, son statut de sujet moral qui lui permet de se reconnaître des devoirs. En d'autres

termes, c'est le fait que l'homme puisse se reconnaître des devoirs qui lui donne des droits.

Que l'on pense par exemple aux droits et devoirs parentaux : reconnaîtra-t-on des droits

parentaux à ceux qui seraient incapables d'en assumer, ou refuseraient d'en assumer, les

devoirs ?

 

LE CORPS, LE MOI PSYCHO-PHYSIQUE, L’EGO TRANSCENDANTAL

 

Une telle position, à première vue séduisante, n'est pas toutefois sans poser problème quand on essaie de l'appliquer à la déontologie médicale. En effet, si le thérapeute se reconnaît à l'évidence des devoirs envers son patient : à quel niveau faut-il les définir ? Edmund Husserl, dans Les méditations cartésiennes, distinguait trois niveaux de la rencontre d'autrui : le corps, le moi psycho-physique et l'ego transcendantal ; je voudrais ici montrer que ces trois niveaux sont indissociables dans l'exigence de reconnaissance.

Le patient se présente tout d'abord au thérapeute comme un corps, corps blessé, malade, vieilli..., et les premiers devoirs du médecin ou de l'infirmier sont des devoirs envers ce corps dont il s'agit de rétablir ou de garantir la santé en lui prodiguant les soins adéquats : le patient est « un cas » médical et l'on est en droit d'exiger du soignant les compétences et l'attention requise pour résoudre ses problèmes ; dans le cas contraire, il serait légitimement disqualifié pour assurer ces responsabilités.

Pourtant, réduire le patient à un simple cas médical est inacceptable : ce n'est pas un simple corps malade mais aussi un individu capable de ressentir plaisir ou souffrance, bien-être ou angoisse... et refuser de prendre en compte cette réalité est déontologiquement inacceptable. Il ne suffit pas de soigner, encore convient-il d'épargner aux patients dans toute la mesure du possible la souffrance ou les affres de l'angoisse, au lieu de regarder cette souffrance avec cynisme ou même simplement indifférence. Pensons aux problèmes de l'anesthésie : c'est à l'évidence un devoir du soignant que d'éviter des souffrances inutiles ; mais y a-t-il des souffrances utiles ou même simplement négligeables ? Repensons aux douleurs de l'accouchement : la péridurale n'est-elle qu'un luxe ? La souffrance est souvent avilissante et constitue une véritable atteinte à la dignité humaine en ce qu'elle envahit tout l'individu et le réduit au bout du compte à une misérable animalité. Abruti de souffrance, on n'est plus qu'une bête qui souffre, avide du moindre soulagement. Quel doit être le premier souci du thérapeute : la maladie ou bien la souffrance ? Une maladie mortelle, mais dont on ne souffrirait pas, serait-elle si inacceptable, si ce n'est pour les souffrances collatérales, le plus souvent morales, qu'elle pourrait entraîner pour d'autres et, au premier rang, les proches. L'homme est certes un organisme vivant mais ce n'est pas une plante insensible : c'est un être capable de souffrance, même si, à ce niveau, il ne se distingue pas fondamentalement de l'animal. Méfions-nous cependant des généralisations trop faciles et n'oublions pas que le règne animal va, pour schématiser, de l'huître jusqu'au chimpanzé, d'animaux dépourvus de système nerveux central, donc de cerveau, jusqu'à des organismes complexes, sensibles et intelligents, différant simplement de l'homme au niveau de la possibilité d'une réflexion abstraite complexe.

Quand on parle de droits de l'animal, il s'agit d'abord de droits visant, dans ses relations avec l'homme, à lui épargner la souffrance et à lui assurer autant de bien-être qu'il est possible. Le débat réel consiste alors à déterminer jusqu'à quel point ces intérêts peuvent être sacrifiés pour assurer le bien-être de l'homme ; et quel type de bien-être ? Le problème n'est pas simple, chacun le reconnaîtra, mais ce n'est pas ici le centre de notre sujet qui reste celui des devoirs de tout être humain envers tout être humain. Sur ce point, les différentes formulations du serment d'Hippocrate restent plus ou moins évasives : le serment original reste muet à ce propos tout comme le serment de Montpellier ou celui de 1948. Le serment français de 1996 précise : « je ferai tout pour soulager les souffrances, je ne prolongerai pas inutilement les agonies. Je ne provoquerai jamais la mort

délibérément. » Le plus clair sur ce point est le serment canadien de 1982 : « je jure de toujours me souvenir qu'un patient n'est pas simplement un cas pathologique mais aussi un être humain qui souffre. À celui qui entrera chez moi pour chercher simplement un réconfort, ce réconfort ne sera jamais refusé. »

Comme on le voit, ces différences ne portent pas sur un point de détail mais sur la définition du devoir essentiel du médecin et de tout soignant qui les amène à affirmer leur spécificité à l'égard de tout autre scientifique ou de tout autre technicien. L'acte thérapeutique ne s'exerce pas sur une quelconque matière inerte ou au minimum insensible, mais sur un être susceptible de ressentir souffrance, angoisse, soulagement, plaisir et bienêtre, tant sur le plan physique que sur le plan psychologique ; l'oublier ou le négliger constituerait une faute extrêmement grave sur le plan déontologique.

Ces préoccupations ne sont d'ailleurs pas seulement réservées au domaine de la médecine, mais peut-être à l'ensemble des domaines où se révèle nécessaire l'élaboration d'une déontologie. Pourquoi devrait-on se sentir des devoirs envers celui auquel aucun tort ne saurait prêter préjudice ni provoquer de souffrance ? Qui se sent des devoirs à l'égard du buis ou du troène que l'on taille sévèrement en topiaire ? Il ne souffre pas ! Alors ?... Nous nous trouvons ici renvoyés à une définition de la souffrance et du plaisir qui n'est pas ici directement de notre sujet et qui pose pourtant d'énormes difficultés La prise en compte de la souffrance est donc peut-être plus essentielle encore que celle de la maladie ; mais cependant les difficultés ne s'arrêtent pas là : le patient n'est pas seulement un organisme malade ni un animal qui souffre, il reste encore un homme  auquel il convient de reconnaître sa dignité.

Pour qui a vécu l'expérience de l'hôpital, il n'y a pas de moment plus humiliant quecelui de la « visite », où le chef de service, suivi de sa cohorte de chefs de clinique,d’internes, externes, infirmiers et infirmières, entre dans la chambre et ouvre le dossier, sans même saluer le patient dont il prend au maximum la peine de lire le nom, dont il neparle qu'à la troisième personne et dont il semble croire qu'il est sourd ou débile pour ne pas comprendre ou ne pas s'interroger sur ce qui se dit à son propos et que nul ne se soucie de lui expliquer. Le patient se voit réduit à un cas plus ou moins intéressant, qu'on laissera sans souci dans l'incertitude des décisions les plus élémentaires concernant son existence : la possibilité d'une sortie, la nécessité ou même la date d'une opération... Horreur des week-ends, des jours où le patron est absent ou pris par d'autres activités et où le patient n'a qu'à se morfondre en attendant qu'on veuille bien s'occuper de son cas. Et il n'y a pas qu'à l'hôpital que le problème se pose : ne faut-il pas attendre souvent des jours, des semaines, des mois, pour un rendez-vous chez le dentiste, le spécialiste, etc., accordé comme une grâce. Et, après la visite si longtemps attendue, ne faut-il pas encore (après avoir payé la consultation et souvent des dépassements d'honoraires à la charge du patient) remercier « le bienfaiteur » de bien avoir voulu vous recevoir et vous examiner !

 

LES CONFLITS DE DEVOIRS

 

La relation entre le patient et le thérapeute est en effet une relation inégalitaire : le premier est en situation de faiblesse, de dépendance et souvent d'ignorance : le second, quant à lui, est censé posséder le savoir et le pouvoir. Cette relation est de fait avantageuse dans son inégalité pour les deux parties qui peuvent, pour des raisons diverses, avoir intérêt à la faire perdurer. Mais, si l'on laisse de côté cet aspect dont on voit facilement l'ambiguïté éthique, se pose par exemple le problème de la relation du soignant à la personne âgée, malade handicapé mental, souffrant de la maladie d'Alzheimer, à l'enfant, etc.

Dans quelle mesure peut-on et doit-on le traiter comme une personne ? Bien souvent on assiste à des comportements infantilisants, bêtifiants : tutoiement ou conversation à la troisième personne (« alors, comment il va le papy ce matin ? Il a bien dormi ? »), absence de consultation de l'individu, sanglage ou confinement dans un lit pour les personnes âgées ou dans une chambre pour les problèmes psychiatriques. On voit que dans tels cas, l'individu reste certes soigné avec sollicitude en tant que cas médical, cela allant parfois jusqu'à l'acharnement thérapeutique, pris en charge comme moi psycho physique en soulageant ses douleurs, parfois on allant jusqu'à le plonger dans un coma artificiel. Mais qu'en est-il alors de lui en tant que personne pensante, capable de jugement et de volonté ?

On s'accordera à reconnaître que, lorsque l'individu n'est plus en mesure d'assumer avec lucidité les choix rendus nécessaires, il devient nécessaire de le prendre en charge pour l'assister ; mais jusqu'à quel point, et à qui ce devoir revient-t-il ? Aux soignants, à la famille ?... Le problème n'est pas seulement juridique mais est aussi moral dans la mesure où peuvent apparaître des contradictions entre les volontés des uns et des autres ou même avec les volontés antérieures de l'individu, même si le critère du choix le plus éclairé doit certainement ici être pris en compte.

Mais, qu'en est-il lorsque l'individu, en pleine possession de ses capacités intellectuelles, réduit par une tétraplégie, par exemple, à l'état de momie vivante incurable, exempt de toute douleur physique, et réduit à l'état de pur intellect, exprime la volonté de mettre fin à son existence ? Quel est le devoir du soignant ? Entretenir et soigner ce corps inerte mais viable, ce scaphandre, en arguant de ce que sa tâche est de soigner, non de tuer ? Doit-il plutôt épargner au patient toute souffrance et, puisque la souffrance physique est absente et que ne reste que la souffrance psychologique, diminuer autant que possible cette souffrance psychologique à l'aide d'anxiolytiques, d'antidépresseurs et, pourquoi pas,le plonger en dernier recours dans un coma artificiel et permanent au prix de l'effacement de sa réalité personnelle ?

Faut-il au contraire écouter ce que dit l'individu en tant que personne refusant l'enfermement dans ce corps-scaphandre et souhaitant, en pleine conscience, affirmer héroïquement sa dignité en demandant que soit mise fin à son existence. Comme on le voit, le problème n'est pas simplement théorique, mais se pose inévitablement à un moment ou un autre au médecin, à l'infirmier, comme à toute personne en mesure d'assumer cette décision. D'un point de vue déontologique la difficulté est importante : dois-je écouter l'être libre et raisonnable qui me demande de l'aider ou de le laisser mettre fin à ses jours, dois-je m'en tenir à ma fonction qui est d'utiliser mes connaissances à seule fin de le maintenir en vie, en essayant dans la mesure du possible de minimiser ses souffrances ? Devoirs du soignant, certes, mais envers qui et envers quoi ? La loi peut apporter des réponses, ou plutôt imposer des règles : le problème de conscience n'en demeure pas moins et, du même coup, l'interrogation morale reste entière. Sur ces points, certes, la loi tranche ou parfois fait semblant de trancher, distinguant sophistiquement entre l'euthanasie active et l'euthanasie passive, comme si, cesser d'alimenter par perfusion un patient dans le coma, n’était pas une décision aux conséquences aussi radicales que l'injection d'une substance létale au même individu ! Il ne s'agit plus ici de réflexion théologique mais d'une leçon de piano où main droite et main gauche font semblant de s'ignorer. Les règles formulées dans le serment d'Hippocrate seront-elles d'un plus grand secours ? Sur ce point, les formulations sont d'une diversité lourde de sens : « je ne remettrai à personne du poison, si on m'en demande ni ne prendrai l'initiative d'une pareille suggestion. » affirme le serment grec. Cela est-il valable pour le malade accablé de douleurs qui demande à en finir avec son calvaire ? Le serment de 1996 affirme : «Je ne prolongerai pas abusivement les agonies. Je ne provoquerai jamais la mort délibérément. » Où doit-on arrêter l'agonie et comment ? Que signifie délibérément ? Le serment de Montpellier garde un silence presque total sur le sujet : « mon état ne servira pas à corrompre les mœurs ni à favoriser le crime. » Le suicide assisté doit-il être considéré comme un crime ? Le serment canadien de 1982 reste quant à lui totalement muet sur le sujet. Par contre, le serment de Genève, confirmé quasiment dans les mêmes termes par l'association médicale mondiale, adopte, semble-t-il, une interprétation maximaliste : « je garderai le respect absolu de la vie humaine dès son commencement. (...) Même sous la menace, je n'utiliserai pas mes connaissances médicales contre les lois de l'humanité. » Respecter revient-il à maintenir inconditionnellement, y compris contre la volonté du patient, une vie devenue insupportable ? Quelles sont les lois de l'humanité ?

Nous sommes ici au coeur du problème de l'éthique médicale et, comme on le voit, ce ne sont pas des lois toujours susceptibles d'être réécrites qui fourniront a priori une solution aux dilemmes de la conscience. Plus fondamentalement encore, et ici je prendrai mes distances avec les analyses de Kant, il convient de se demander s'il existe une réponse universelle et a priori à ces questions qui pourrait être apportée par une raison qui serait indépendante de toutes influences extérieures et de tout déterminisme affectif.

À l'évidence, une telle situation n'existe pas et ne saurait exister si ce n'est 'à l'état de pure inspiration idéale, et Kant en aurait certainement convenu. Par ailleurs, il n'existe pas de situations rigoureusement semblables : les individus, les circonstances, les histoires et surtout les vécus diffèrent : tel vivra une situation comme absolument invivable quand tel autre s'en accommodera plus ou moins.

Les seuls problèmes que puisse poser l'homme universel, sont des problèmes théoriques concernant un être générique confronté à une situation abstraitement définie :un homme a-t-il le droit de mentir, d'user de la violence, de s'adonner à l'adultère etc... Il s'agit là de débats académiques bien éloignés de cette implication existentielle qui constitue l'urgence morale. Le problème moral se découvre toujours dans une conjonction de circonstances particulières qui font que la relation à l'autre exige d'être redéfinie immédiatement sans qu'il soit possible de se référer à un modèle de comportement universellement valable. Le père de famille qui découvre que son fils use et trafique de stupéfiants vit une telle expérience, ou, pour reprendre un exemple encore plus banal, le mari confronté à l'infidélité de son épouse se trouve lui aussi plongé dans ce désarroi, acculé à réinventer ses relations avec elle. Face à une telle situation, les traités de morale ne sont d'aucun secours, ou plus exactement, ils ne peuvent servir qu'à occulter le problème en l'universalisant avant de s'en débarrasser en appliquant quelque recette ou quelque commandement.

Si le problème moral se pose à un moment précis, dans des circonstances particulières et face à une personne singulière, il est absurde de se fixer pour règle à la manière de Kant que "la maxime de son action puisse être érigée en loi universelle". Jamais le même problème ne se reposera dans les mêmes termes et en mettant en jeu les mêmes personnes ! Vouloir que son comportement soit universalisable revient à nier cette évidence et par là même à nier la réalité.

Il est effectivement facile de moraliser en chambre loin des hommes et loin du monde, mais sitôt que l'on se trouve engagé dans la complexité .des relations sociales et brutalement confronté à la singularité d'un autre individu, principes et maximes apparaissent dérisoires, il faut tout réinventer. C'est en ce sens que nous pouvons redire à la suite de Pascal: "la vraie morale se moque de la morale". Si la vraie morale consiste en cette appréhension de l'individu dans sa singularité, les règles morales de conduite, les conseils ou les exemples ne sont d'aucun secours et l'on peut en faire table rase pour affronter le problème en lui-même sans chercher à se rassurer. à la suite de ces remarques, il devient impossible de réduire la déontologie, non seulement à un ensemble de règles pragmatiques, mais pas davantage à un corpus de règles juridiques ni même au respect systématique de principe moraux définis a priori indépendamment de toutes considérations particulières.

 

DEVOIRS UNIVERSELS ET RECONNAISSANCE DE LA SINGULARITE DE LA PERSONNE

 

La relation du soignant à son patient n'est pas celle d'un thérapeute anonyme à un patient anonyme, mais celle de deux individus singuliers qui ne saurait être transposée sans réduction ni contresens à d'autres individus et à d'autres relations. C'est bien entendu inconfortable, et c'est toujours une tentation pour le soignant de se réfugier dans la carapace de relations stéréotypées et impersonnelles, de se cacher sous la blouse du chirurgien, de l'interne, de l'infirmière ou de l'aide-soignante. Les malades défilent et jouent leur rôle, le soignant les regarde passer et joue lui aussi, le mieux possible le plus souvent, nul ne le nie, son rôle dans la tragédie mais aussi parfois la comédie des soins.

Mais la vie n'est pas du théâtre : les morts ne se relèvent pas à la fin de la pièce pour saluer ; les décisions prises sont souvent irrévocables, engagent l'avenir, les conditions de vie, voire l'existence même du patient, et, symétriquement, la responsabilité civile, pénale et morale du soignant.

La loi ne peut tout prévoir, les principes moraux appliqués aveuglément peuvent mener à de véritables aberrations : on connaît la célèbre objection de Benjamin Constant à Emmanuel Kant sur le droit de mentir. Mentir est mal dans la perspective kantienne car une telle pratique n'est pas rationnellement universalisable. Alors, que doit faire le serviteur ouvrant la porte à un homme lui affirmant vouloir tuer son maître et lui demandant s'il est à la maison ? Mentir ou dire la vérité ?

Face à ces difficultés, il convient de rappeler un certain nombre de données essentielles de notre point de vue :

Tout d'abord, un problème moral n'a pas toujours de solution morale. Par exemple, à la question qui s'est souvent posée de savoir si dans un cas extrême s'il fallait sauver la vie de la mère ou celle de l'enfant peut-il exister une réponse morale ? On trouvera certes des réponses ou moins solidement argumentées, mais moralement aucune n'est acceptable : les critères qui feraient préférer une vie à une autre, si rationnels soient - ils, amènent inévitablement à dénier la dignité de celle que l'on sacrifie en en quantifiant la valeur.

Pour la même raison, il n'existe pas de solution morale à la question de savoir si l'on peut sacrifier la vie d'un individu pour sauver celle d'un plus grand nombre. Une telle pratique peut vite conduire aux pires errements.

En ce qui concerne l'objet même de la morale ou ses manifestations, nous ne sommes pas dans le domaine du quantitatif mais dans celui du qualitatif : la vie d'un individu n'a pas plus ou moins d'importance, c'est-à-dire de valeur ; elle peut, certes, être plus ou moins utile à la collectivité ; mais, si on accepte de rentrer dans ce genre de raisonnement, il faudra crier : « Mort aux vieux ! Mort aux infirmes ! Et, pourquoi pas, Mort aux chômeurs ! À l'inverse, la vie d'un PDG vaudra-t-elle plus que celle d'un ouvrier ?

La déontologie se refuse même à entrer dans de tels débats auxquels il existe certes des réponses pragmatiques mais aucune solution morale. Et pourtant il faut décider... et parfois avoir à choisir entre le mal et le mal ; ne pas choisir est souvent impossible ou reviendrait à se voiler la face en rejetant sur d'autres la responsabilité du choix, ou, pire encore, en laissant faire la nature, comme si celle-ci, aveugle, inconsciente, impitoyable, souvent absurde, pouvait être meilleur juge et meilleur arbitre et décharger l'individu de sa responsabilité.

 

LA RESPONSABILITE COMME CHOIX ET COMME SITUATION OBJECTIVE

 

Responsabilité ! Nous sommes ici face au concept essentiel ! Et combien d'équivoques sur ce mot ! On prétend souvent n'être responsable que de ce que l'on a fait et de ce que l'on a choisi. Rien de plus faux ! Le médecin, l'infirmier et même le quidam auquel un individu vient demander soins et assistance, se trouve de fait, quoi qu'il  en ait, responsable de la vie et de la santé de celui-ci et, le refuser serait une faute déontologique majeure pour le soignant, mais tout autant une faute morale pour l'individu anonyme auquel on a demandé un secours.

Responsabilité certes, mais vis-à-vis de qui ? Les différentes formulations du serment d'Hippocrate nous parlent de responsabilité devant les dieux, devant les confrères, devant les hommes ou devant la conscience. Il est pourtant un point sur lequel ces différentes déclarations restent muettes ou au minimum implicites, et c'est paradoxalement le plus important : la responsabilité devant le patient. La première responsabilité du soignant est devant le patient, individu particulier dans sa réalité biologique, irremplaçable dans sa souffrance et totalement singulier, unique dans sa dimension psychologique et morale. Le médecin n'a pas de devoirs envers l'humanité : il a des devoirs envers chacun de ses malades. Le problème moral n'est pas celui du rapport entre un individu et des principes théoriques, pas davantage celui de ses rapports avec une entité abstraite comme l'humanité ; ce n'est pas davantage celui du rapport du soignant universel avec cette autre abstraction : le malade en général, particularisé par une simple fiche, et avec lequel les rapports pourraient demeurer aussi neutres qu'impersonnels. La relation véritable est celle d'un individu : le médecin, l'infirmier qui, ne l'oublions pas, a souvent été choisi par le malade, c'est-à-dire par un individu qui exige de son côté à juste titre d'être reconnu dans sa singularité et de ne pas être simplement « la prostate du 104 » ou le papy dont on a oublié ou négligé de mémoriser le nom. Il ne suffit pas d'être bien soigné, de voir son confort physique et psychologique garanti, d'être assuré de voir respecter ses droits humains comme tout un chacun. Il reste la revendication irréductible d'être reconnu en tant qu'individu singulier, appelé par son nom, reconnu dans ses goûts et ses aversions, peut-être irrationnels, pour tel aliment, telle musique ou n'importe quoi d'autre, c'est-à-dire reconnu dans sa différence essentielle qui fait qu'il est lui et non seulement une personne, c'est-à-dire personne ! Ne l'oublions pas, l'élimination des déportés dans les camps de la mort commençait par l'effacement de leur individualité : confiscation des vêtements, des affaires personnelles, des papiers d'identité, tatouage d'un numéro, distribution d'un pyjama informe et uniforme. L'hôpital est-il si différent, si l'on y regarde de près ? Le patient n'est-il pas souvent réduit à un dossier, souvent incompréhensible pour lui et auquel il n'a, de surcroît, que difficilement accès ?

Le procès est facile, nous objectera-t-on : chacun sait à quel point médecins ou infirmiers peuvent être surmenés, surchargés de garde, contraints de multiplier les actes journaliers pour assurer un niveau de vie qui n'a rien à voir avec celui d'un PDG ou celui d'un sportif de haut niveau. Combien est payé un interne en milieu hospitalier, combien un infirmier touche-t-il pour une piqûre à domicile ? Les réponses sont connues de tous, sinon faciles à trouver, mais nous sommes alors complètement en dehors du champ de la déontologie qui n'est en aucune façon un mode de gestion des possibles, mais une théorie des devoirs.

 

LE SCRUPULE : SON CARACTERE INDISPENSABLE

 

Cette attention à l'individu dans sa singularité n'est autre que le scrupule qui n'est pas une simple hésitation ou circonspection mais la prise de conscience que le singulier n'est pas un simple cas particulier à resituer dans le cadre du général ni même de l’universel, mais un individu unique que l'on ne saurait que conventionnellement classer dans une catégorie. Le réduire à sa position dans cette classification revient à le nier dans sa singularité, c'est-à-dire dans sa réalité.

Avant d'être hésitation, le scrupule est appréhension de la complexité de la situation qu'il faut affronter: celui qui est en face de moi ne m'apparaît plus comme un simple élève ou un simple client, mais en même temps comme un personnage différent et peut-être contradictoire à l'égard duquel il conviendrait d'adopter un tout autre comportement. Or, de fait il n'existe jamais, si ce n'est sur le papier, de situations simples, il n'y a que des situations que l'on simplifie jusqu'à les réduire au schéma d'un scénario si élémentaire que le comportement à adopter y paraît évident: le soldat dans un combat doit-il refuser de tuer l'ennemi qui le menace?.. ou toute autre situation type du même genre. Réduire une situation à une trame aussi simple permet d'affirmer son caractère universel, et, sous prétexte de n'en garder que les caractères concrets ou objectifs, on la recompose à partir d'éléments et de personnages mythiques: la guerre, l'ennemi, la patrie, les victimes; la réalité a laissé la place à la tragédie. Chacun se voit assigner une place et un rôle et est prié de s'y tenir; il est désormais possible de se laisser guider par des principes définis a priori: à la simplicité présumée de la situation répond la clarté de la pensée qui rend possible un engagement sans hésitation.

Le scrupule est essentiellement refus de cette séduction de l'évidence, de cette facilité de la cohérence: il ne s'agit point tant d'hésitation que d'attention et, s'il peut parfois paraître agaçant, c'est que, face à l'urgence de la situation, le scrupule exige le temps de la pensée. Appliquer des principes ou réagir émotionnellement apparaît immédiatement plus satisfaisant, il n'est guère besoin de temps pour cela, à peine est-il besoin de penser: il suffit de reconnaître les éléments caractéristiques de la situation, et la rapidité de la réaction sera bien souvent considérée comme un mérite supplémentaire, manifestation de spontanéité et de sincérité. A l'opposé, le geste qu'ont précédé les scrupules apparaîtra réfléchi voire calculé, forcé ou affecté, trop tardif en tout cas et, même si après coup les scrupules se trouvent justifiés, on n'en déplorera pas moins qu'ils se soient avérés nécessaires. Dans un autre registre de la déontologie, le professeur ne saurait oublier qu'il a affaire, non pas simplement à des élèves anonymes, mais à des individus tous différents, tous uniques. On sait bien qu'il n'y a rien de plus humiliant que d'avoir affaire à un interlocuteur qui ne se soucie pas même de savoir votre nom, pour lequel vous n'êtes qu'un élève, un malade, un cas, c'est-à-dire rien, une simple personne, c'est-à-dire personne. Alors que la facilité nous amènerait à traiter cet élève, ce malade comme tous les autres ( après tout, n'est-ce pas là la justice ?), le scrupule exige que soit prise en compte sa singularité, non seulement biologique, mais aussi sa singularité sensible et enfin sa singularité psychologique, tout ceci faisant qu'il est lui et non pas un autre : un tout indissociable c'est-à-dire un individu, un indivisible, ce que les Grecs appelaient un atome : un être indissociable de son corps, de ses sentiments, de ses pensées, de son histoire et

exigeant  de créer avec les autres des relations également singulières.

Le patient ne demande pas simplement « un médecin », « un infirmier », qui le soigne de son mieux, il veut « son » médecin, « son » infirmier, qui sait qui il est, ce qu'il a été, ce qu'il désire et ce qu'il refuse, non pas seulement quelqu'un qui lui dise ce qu'il faut faire ou ne pas faire mais quelqu'un qui l'écoute.

« Ce n'est pas mon métier, je n'ai pas le temps », dira le praticien pressé ; il oublie alors, prétendons-nous, le sens et le contenu de son engagement déontologique... Le médecin ou l'infirmier n'est pas un héros de théâtre qui aurait affaire à d'autres personnages stéréotypés : les malades, mais un individu réel et singulier engagé dans une relation effective avec d'autres individus qui engage sa responsabilité. L'oublier revient à ouvrir la porte aux pires errements : les médecins nazis des camps de la mort refusaient d'admettre qu'ils avaient face à eux des hommes et des femmes singuliers ; ils ne voulaient voir que des juifs, des spécimens identifiés par un simple numéro tatoué sur le bras. Il nous faut encore revenir sur ce point essentiel que les scrupules ne sauraient en aucun cas se borner à une perpétuelle hésitation. Le scrupule est conscience d'une décision à prendre et ne pas la prendre amène la transformation des scrupules en remords; non pas le remords d'avoir mal agi mais le remords de n'avoir pas agi en ayant eu conscience qu'il fallait agir, remords d'être resté paralysé devant sa propre responsabilité, non pas de ne pas avoir fait son devoir mais de ne pas avoir eu la volonté de s'inventer un devoir, d'avoir fait pire qu'une faute: avoir eu peur de faire une faute et pour cela n'avoir rien fait. La conscience morale passe ainsi de l'épreuve du problème à celui du désespoir. L'expérience du scrupule est appréhension de la diversité des possibilités dans un avenir plus ou moins imminent et il est de ce fait impossible de s'attarder indéfiniment sur ses scrupules. Bientôt ils n'ont plus d'objet, le temps s'est écoulé, les possibles ne se dessinent plus que comme illusions rétrospectives; ne reste que la réalité vidée de toute modalité alternative et par làmême essentiellement insatisfaisante. C'est cette insatisfaction qui détermine le passage du scrupule aux remords. La conscience morale est, avons-nous dit plus haut, choix entre des possibilités qu'elle a elle-même pour tâche de définir; la voilà définitivement spoliée de ces possibles sans avoir réussi à choisir entre eux.

Il faut donc choisir puisque les scrupules ne sauraient sans absurdité s'accommoder d'une perpétuelle hésitation et encore moins d'un attentisme systématique. Le scrupule ne prend sa valeur morale que lorsqu'il s'exprime et se dépasse dans une prise de responsabilité effective.

Pour conclure cet exposé, je soulignerai que la déontologie au bout du compte ne saurait se réduire à un ensemble de règles prédéfinies, qu’elles soient pragmatiques  juridiques ou même morales qu’il suffirait d’apprendre et d’appliquer ; elle est aussi et d’abord prise de conscience de la singularité des individus et des situations ; elle est ensuite nécessairement engagement et prise effective de responsabilité à la fois individuelle et collective devant soi et devant les autres.

 

Eric Douchin

 

 

  

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22 avril 2012 7 22 /04 /avril /2012 17:56

 

 

éthique et déontologie

 

(PREMIERe PARTIE)

 

 

 

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1

LES PLANS DE DEFINITION DE LA

DEONTOLOGIE

 

Les professions médicales et paramédicales possèdent une déontologie dont la formulation la plus célèbre est le serment d'Hippocrate. Mais qu'est-ce qu'une déontologie ? La définition la plus générale serait la suivante : « l'ensemble des devoirs et obligations liés à un statut et plus particulièrement à un métier ». Ce concept renvoie en fait à plusieurs domaines.

A) Tout d'abord à un plan pragmatique : celui qui exerce un métier ne peut l'exercer sans respecter les règles qui rendent son exercice possible : l'exercice de la médecine présuppose une relation de confiance entre le thérapeute et le patient et celui qui trahit cette confiance se trouve de fait disqualifié comme thérapeute ; il n'a plus qu'à changer de métier faute de clients. De ce point de vue, le respect d'une déontologie peut obéir à des motivations strictement utilitaires et intéressées sans aucune préoccupation morale. L'intérêt du médecin libéral ou de l'infirmière libérale est avant tout d'avoir une bonne clientèle fidèle, lucrative et peu chicaneuse, en bref, une clientèle confiante. Dans cette perspective le strict respect de la déontologie n'est pas incompatible avec une indifférence totale aux patients. Il n'est pas exigé du médecin ou de l'infirmier qu'il aime son patient : il peut même le mépriser voire le haïr ! On peut avoir à soigner un ennemi ou un pervers criminel.

B) Cela peut renvoyer également à un plan juridique : un métier ne peut s'exercer à l'intérieur d'une société que dans le cadre des lois qui définissent les droits de l'individu et symétriquement les devoirs de chacun envers les autres. De ce fait, le nonrespect des règles déontologiques expose le coupable à des sanctions juridiques variées : amendes, emprisonnement, interdiction d'exercer, paiement de dommages et intérêts qui peuvent être infligées par les tribunaux de droit commun ou par des institutions spécialisées telles que le conseil de l'ordre des médecins. Envisagé sous cet angle, le respect des règles déontologiques n'implique pas non plus nécessairement des motivations morales.

Cette acception du concept de déontologie qui est le plus souvent retenue n'est pourtant pas sans poser problème, car, si l'on considère les règles déontologiques comme de simples règles juridiques, se posera inévitablement la question de savoir à quel niveau les placer dans la hiérarchie des textes juridiques : au-dessus ou au-dessous de la constitution, des lois, des décrets, des règlements, de la jurisprudence ou des coutumes ? Les règles juridiques varient considérablement d'un pays à un autre. L'amputation de la main du voleur dans certains pays est prévue par la loi et se trouve pratiquée par des médecins... Dans la pratique, on voit pourtant souvent des soignants opposer aux règles de droit existant dans une société donnée les principes de la déontologie au prix de sanctions pénales parfois très lourdes, opposant ainsi à l'obligation juridique le principe de l'exigence morale.

C) D'où la nécessité de définir la déontologie à un troisième niveau : le plan moral. Considérées de cette façon, les règles déontologiques prennent leur sens, non de considérations pragmatiques ou de conventions juridiques, mais de la conscience même de l'individu. Il faut respecter les règles, non parce qu'elles sont utiles, voire indispensables, ni parce que leur non-respect exposerait à des sanctions pénales, mais tout simplement parce que ne pas le faire serait mal. Celui qui ne respecte pas les règles n'est ni un imprudent ni un délinquant, mais ce que l'on appelle vulgairement un salaud.

Quel que soit le terme employé, on s'aperçoit que le concept de déontologie présuppose celui de responsabilité : c'est dans la mesure où l'on est investi de certaines responsabilités que l'on a à respecter des règles de déontologie et, même si nous nous centrons principalement sur le domaine médical, les professions de santé n'ont pas le monopole de la déontologie : l'enseignant, l'avocat ou même le sportif se doivent de respecter des règles de déontologie. Il en découle que les règles de déontologie ne concernent a priori que certains individus. Pour les autres, elles sont de fait sans objet : infirmiers ou médecins n'ont guère besoin d'approfondir les règles de la déontologie professorale ou celle des avocats ! Une limite pourtant à cela : le patient est parfaitement habilité à exiger de son médecin le respect des règles de la déontologie médicale, l'élève ou ses parents à exiger des enseignants le respect de la déontologie professorale. Pour résumer : les règles de la déontologie ne s'appliquent qu'à certains mais leur respect est exigible par tous.

Faut-il voir là une injustice et, si oui, en quel sens ? De quel droit celui qui n'a aucune responsabilité demande-t-il des comptes à celui qui les endosse ? Que l'on pense ici à un exemple littéraire : celui de Charles Bovary qui, sur les conseils de sa femme qui veut qu'il brille, tente d'opérer un pied-bot de son handicap : initiative catastrophique qui aboutit à l'amputation de la jambe du malheureux. Charles Bovary a eu l'intention louable de délivrer l'infortuné de son handicap et il a fait de son mieux. Du point de vue déontologique a-t-il commis une faute ? Il n'a commis aucune négligence, il a simplement présumé de ses compétences. Pouvait-il vraiment le savoir ? De telles situations se présentent chaque jour, souvent de façon dramatique.

Ce n'est cependant pas toujours le cas et les règles de déontologie peuvent parfois apparaître arbitraires voire contestables et leur non-respect laisser la plupart résignés ou indifférents. Nous évoquions à l'instant l'existence d'une déontologie du sport ; pensons dans ce cadre au problème du dopage. Chacun sait que, dans certains sports, le dopage est quasiment une institution acceptée par beaucoup de sportifs et tolérée le plus souvent par un public sans illusion. Ceux-là mêmes qui dénoncent le dopage sous ses formes identifiées sont les premiers à rechercher le produit non encore interdit capable d'améliorer leurs performances ! Et, quand ce ne sont pas des substances médicamenteuses, ce peut être l'utilisation de nouvelles techniques, de nouveaux matériaux dont on tentera jalousement de garder l'exclusivité jusqu'à leur éventuelle interdiction, (certaines combinaisons de natation par exemple). La généralisation de la déontologie dans les domaines les plus variés multiplie ce genre d'interrogations que ce soit au niveau de leur cohérence ou à celui de leur définition : en ce qui concerne la cohérence, le dopage officiellement condamné dans le domaine sportif est parfaitement toléré dans d'autres domaines : qui songe à condamner les candidats qui se dopent au moment de passer un examen ou un concours ? La pratique est pourtant extrêmement courante et peut complètement fausser les résultats d'un concours avec des conséquences certainement bien plus importantes que le gain de quelques médailles… En ce qui concerne la définition des règles les difficultés sont tout aussi grandes : dans le domaine de la finance et des opérations boursières les règles déontologiques proscrivent le délit d'initié ; mais où commence ce délit ? Pour en revenir au domaine de la santé, les bénéfices colossaux liés à la fabrication de certains médicaments conduisent à en interdire l'accès à une large partie de l'humanité.

Les débats autour des problèmes déontologiques sont aussi souvent des occasions et des tentations pour l'hypocrisie ou la mauvaise foi et cela tient fondamentalement à cette ambiguïté du concept de déontologie avec ses trois facettes : pragmatique, juridique et morale.

 

2

LE FONDEMENT DES PRINCIPES

DEONTOLOGIQUES

 

Se pose donc la question du fondement des principes déontologiques. Pourquoi condamner ceci plutôt que cela, telle pratique ou telle attitude plutôt que telle autre ? Le problème peut être abordé sous deux angles différents : l'angle conséquentialiste et l'angle déontologiste proprement dit.

 

L’APPROCHE CONSEQUENTIALISTE

 

L'angle conséquentialiste va consister à affirmer qu'un principe sera déclaré bon ou mauvais en fonction des conséquences qu'il entraîne. S'il entraîne davantage de conséquences néfastes à court et à long terme qu'il n'entraîne de conséquences bénéfiques, il sera rejeté ; dans le cas contraire il sera retenu. En quelque sorte, les principes déontologiques seraient posés a posteriori et seraient donc éventuellement sujets à évolution en fonction de la découverte de conséquences insoupçonnées au départ. Se pose ainsi aujourd'hui le problème des manipulations génétiques sur l'animal, le végétal ou l'homme. L'approche conséquentialiste est ainsi résumée par S. Schiffer : « l'acte juste dans une situation donnée est celui qui produira le meilleur résultat général tel qu'il est jugé à partir d'un point de vue impersonnel qui donne un poids égal à l'intérêt de tous. »

Par opposition à cela, le déontologisme soutient que certains actes sont moralement obligatoires ou prohibés sans égard pour leurs conséquences dans le monde : ainsi on peut tout à fait envisager que soient découvertes des méthodes de dopage d'une innocuité totale pour les athlètes, admises et pratiquées par tous ; le conséquentialisme ne verrait rien à y critiquer, le déontologisme, Si!

Sous sa forme la plus simple, le conséquentialisme se présente comme un utilitarisme : le meilleur résultat général serait alors le bonheur, le bien-être de tous. Cela n'est pas sans poser des difficultés : le bien-être général n'est pas la somme harmonieuse des bien-être particuliers et la poursuite du bien-être général peut ainsi justifier le sacrifice d'individus particuliers, parfois eux-mêmes consentants. C'est par exemple le problème du cobaye dans l'expérimentation médicale ou bien encore celui d'entreprendre ou non des thérapies coûteuses sur des individus âgés : cela ne risque-t-il pas d'entraîner une détérioration de la qualité globale des soins proposés à la population ? Et, si l'on va au bout de cette logique, à quoi bon soigner à grands frais un pervers criminel condamné à perpétuité et dont la mort réjouirait tout le monde ? L'attitude déontologiste refuse a priori ce genre de considérations : il y a une obligation absolue de secours et de soins, il n'est pas question de transiger.

Pour résumer l'opposition entre le conséquentialisme et le déontologisme, le sens de l'action est pour le conséquentialisme recherché en aval de l'action : où va-t-on ? Ce qui conduit à de multiples sous-questions : est-ce le meilleur but à poursuivre ? (Est-il vraiment judicieux de prolonger au maximum l'espérance de vie ? La valeur de la vie se mesure-t-elle au nombre d'années ? Etc.). Quels moyens est-il légitime de mettre au service de cette fin sans toucher à l'absurdité ? La certitude d'un échec ne rend-elle pas un engagement absurde ? Plus fondamentalement encore, si nous devons tous mourir bientôt, que nous chaut le sort des générations à venir alors qu'elles n'auront que faire des sacrifices de leurs ancêtres ? Qui se soucie de savoir combien de morts ont coûté les pyramides d'Égypte ou la construction de la Grande muraille de Chine ? À quelques centaines près, combien sont morts sur les plages d'Omaha-Beach ? Ce ne sont que des morts souvent anonymes, de petites croix dans le meilleur des cas, au cimetière de Colleville, des cadavres jetés dans les remblais de la Grande muraille, des marins anonymes morts sur les bancs de Terre-Neuve ou au large de l'Islande. De tous a été exigé le dévouement, l'abnégation, voire l'héroïsme. À quoi bon ? Qu'ai-je à faire dans mon malheur du bonheur des générations futures, si ce n'est pour me rendre plus amère encore ma souffrance ? Lucrèce écrivait au début du livre II du De natura rerum : « Quand les vents font tourbillonner les plaines de la mer immense, il est doux de regarder de la terre ferme le grand effort d'autrui; non parce que le tourment de quelqu'un est un plaisir agréable mais parce qu'il est doux de discerner les maux auxquels on échappe soi-même.» : «Suave, mari magno turbantibus aequora ventis, e terra magnum alterius spectare laborem; non quia vexari quemquamst jucunda voluptas, sed quibus ipse malis careas quia cernere suavest.»

Mais qu'en est-il de l'inverse ? Qu'il est odieux, lorsqu'on est dans les dangers et les tourments, de songer à la quiétude de ceux qui sont bien au chaud dans leurs pantoufles à savourer leur bien-être !

Si l'on veut s'engager, mieux vaut ne pas y penser trop souvent, sinon le ressentiment aura vite fait d'étouffer le dévouement. Au regard de l'histoire, beaucoup de choses deviennent dérisoires : quelle importance que le vainqueur du tour de France de 1970 ou de 1980 ait été dopé : à peine se souvient-on de son nom ! Et qui se souviendra de ce malheureux anonyme sauvé d'une amputation quelque part en Somalie ou ailleurs par quelque chirurgien de médecins du monde ? À l'échelle de la misère du monde les efforts individuels apparaissent insignifiants. Poussée jusqu'à son terme une telle logique aboutit au cynisme : c'est Voltaire qui écrivait benoîtement : « la terre n'est pas assez riche pour nourrir tous les hommes. » Alors que ce soit l'un ou l'autre qui meure de faim... Tant que ce n'est pas moi ! Quelle différence ?

Comme on s'en aperçoit immédiatement de tels raisonnements mêmes séduisants à première vue restent inacceptables d'un point de vue déontologique. La déontologie, avons-nous dit, est une théorie de l'obligation et l'obligation en cause n'est pas une obligation hypothétique c'est-à-dire conditionnelle et qui se réduirait aux considérations de l'habileté : (il faut travailler pour avoir son bac) ou de la prudence : (il faut regarder des deux côtés avant de traverser la rue) : c'est une obligation catégorique c'est-à-dire inconditionnelle indifférente aux circonstances ou aux résultats. On reconnaît ici bien sûr la célèbre distinction kantienne entre les impératifs hypothétiques et l'impératif catégorique. Kant considérait ainsi que seul l'impératif catégorique mérite le nom de commandement moral et, de fait, c'est dans l'analyse kantienne du concept de devoir il faut chercher l'origine de l’idée de déontologie.

 

L’APPROCHE FONDAMENTALISTE

 

Une autre façon de justifier les principes déontologiques serait de les inscrire dans une transcendance objective des valeurs à laquelle il conviendrait de se plier sans discussion possible. Un bien et un mal absolus s'imposeraient à chacun au-delà des questionnements suscités par la diversité des circonstances particulières. Le modèle de tels principes serait à rechercher dans l'idée de commandements divins tels que nous les retrouvons dans la Bible : « tu ne tueras point, tu ne mentiras point, etc.. » Un tel fondamentalisme affranchit les impératifs déontologiques de toute considération des conséquences possibles de la décision prise, fussent-elles catastrophiques. Face à un tribunal humain il sera alors possible d'opposer fermement des principes intangibles. Affirmer une telle transcendance revient à faire de l'attitude déontologique une attitude religieuse dont le fondement ultime sera la foi, cette certitude confiante qui inspire à certains un dévouement absolu et leur permet une même d'aller parfois jusqu'à l'héroïsme du martyre. C'est ainsi la foi qui mena FLORENCE NIGHTINGALE à engager sa vie dans le combat que vous connaissez.

Une telle conception pose toutefois gravement problème dans la mesure où il est illusoire de rechercher dans les croyances religieuses une universalité des règles morales. Bien au contraire les contradictions entre les différentes religions sont multiples et parfois fondamentales.

Par ailleurs, si l'on écarte toute référence à des religions précises, on est amené à supposer en tout homme une intuition innée du bien et du mal conduisant à un angélisme pour le moins discutable qui rendrait absolument incompréhensible l'immoralisme de beaucoup et ces différences dans l'appréciation des valeurs morales que nous évoquions à l'instant.

 

L’APPROCHE DEONTOLOGISTE

 

Entre conséquentialisme et fondamentalisme, si l'on veut comprendre ce qu'est la déontologie, il convient de revenir à son sens premier : la théorie des devoirs : deonta. L'attitude déontologique est d'abord la prise de conscience des obligations et des devoirs. Il nous faut alors désormais affronter la question suivante : qu'est-ce qui peut donner à la déontologie une valeur morale, puisque tous les devoirs ne sont pas des devoirs moraux : (pensons par exemple à certaines obligations légales comme de payer ses impôts.), et qui lui permet le cas échéant de contester légitimement les interdits et les obligations du droit existant, donc de se poser comme une règle au-dessus des autres règles ?

 

3

 

MORALE ET DEONTOLOGIE

 

Pour répondre à cette question et déterminer si un devoir déontologique est un devoir moral il convient de déterminer ce qu'est un devoir moral. Ce concept de morale a mis longtemps à se constituer et le mot même de morale n'apparaît qu'au début de notre ère avec Cicéron dans le De fato ; « quod pertinet ad mores, illi ethos vocant, moralem vocamus.» « Ce qui concerne les moeurs, que les Grecs appellent ethos, nous l'appelons morale ».

 


L’ETHIQUE GRECQUE

 

Les Grecs ne connaissaient pas véritablement la morale : ils avaient l'éthique dont l'objet est fondamentalement la recherche du bonheur. Que l'on songe à Épicure ou à Épictète ; c'est aussi la question centrale de l'Ethique à Nicomaque chez Aristote. Certes tous s'accordent à dire que la vertu est le chemin du bonheur, mais la vertu n'est pas une fin en soi, c'est un moyen qui permet à l'homme de prendre place harmonieusement dans la cité, de ne pas vivre dans la crainte superstitieuse des dieux, de gérer avec prudence ses affaires et ses relations avec les autres. Nous sommes ici complètement du côté du conséquentialisme et très loin de la déontologie : le serment d'Hippocrate dans sa première version s'inscrit totalement dans cette perspective.

 

LA MORALITE DES MŒURS

 

L'approche de Cicéron est très différente : du grec Ethikes, il ne retient que le radical : ethos, les moeurs et réinscrit ainsi le terme d'éthique, devenue morale, dans un mode de pensée très différent : la mentalité romaine et latine. La morale est ce qui concerne les mœurs, ce qui signifie que l'attitude morale consiste à avoir de bonnes mœurs, c'est-à-dire des mœurs compatibles avec le fonctionnement de la société dans laquelle on vit... L’homme moral est celui qui a de bonnes mœurs : l'idéal moral est ici le conformisme bien plus que la recherche du bonheur et pas davantage que la référence à un bien et un mal absolus ; la limite de la moralité est alors la tolérance : il suffit que s'accomplissent les offices et que l'ordre social, tant dans son discours que dans ses apparences, ne soit pas contesté. La vertu n'est plus la marque de l'excellence dont le signe est la réussite, c'est-à-dire la conquête du bonheur, mais une façon d'être dont l'idéal est la conformité à un modèle qu’il soit mythique ou historique. Les dieux romains, pas plus d'ailleurs que les dieux grecs, n'attendent pas du fidèle quelque transformation intérieure : ils exigent simplement ce qui leur est dû : offrandes, hymnes et sacrifices, respect de leurs interdictions : ce sont là les devoirs de l'individu qui coïncident avec les devoirs de la cité. L'idéal grec de la prudence (phronesis) se réduit à une pratique souvent superstitieuse de la précaution dont la dévotion n’est que l'expression religieuse.

Nous disions que la limite de la moralité est alors la tolérance, et la Rome antique était extrêmement tolérante, accueillant les dieux de l'Orient, de l'Égypte de l'Iran. Avec une telle définition de la morale, la déontologie se réduit à ce que nous avons appelé une attitude purement pragmatique : le serment d'Hippocrate dans sa première formulation correspond parfaitement à cette exigence. Cette conception cicéronienne de la morale a survécu jusqu'à nos jours : être moral, c'est être « comme il faut ». La morale laïque du « code soleil » en est l'une des plus spectaculaires manifestations au XXe siècle : sans Dieu, sans souci du bonheur, se définissent des règles qui sont l'expression d'un idéal social auquel chacun, et au premier chef les enseignants chargés de reproduire le modèle du citoyen idéal, est tenu de se conformer. On sait que, même le port de la barbe chez les enseignants a été sous la IIIe République sujet à réglementation et à sanctions. Les bonnes mœurs deviennent affaire de police et de tribunaux. Pourtant police et tribunaux ne se soucient que fort peu de moralité et s'accommodent fort bien de l'existence de maisons de tolérance dont il s'agit seulement de veiller sur l'hygiène et sur le paiement des contributions diverses qui les affectent. Pour le reste !...

Quelle est donc la déontologie du médecin chargé de contrôler si les prostituées des maisons closes sont atteintes de maladies vénériennes ? Qui protège-t-il ? Quels intérêts défend-t-il ? Que devient la prostituée contaminée et chassée de la maison close ? Malheur à elle ! Il ne lui reste que le trottoir et les portes cochères jusqu'à mourir de sa déchéance. Qu’ont à faire les notables de ces misérables créatures ? Et le médecin n'est-il pas bien souvent un notable ? Cette conception conformiste de la morale est encore, il faut bien le dire, celle d'une grande partie de la population pour laquelle, en fait, la morale se confond avec la coutume que l'on accepte sans discuter.

 

LA MORALE RELIGIEUSE

 

Une troisième conception de la morale est celle d'une morale religieuse sur laquelle nous nous sommes attardés ; mais le christianisme apporte sur cette vision un éclairage nouveau. Certes, le fondement des valeurs morales est à chercher dans les commandements divins, mais cette loi doit être comprise et interprétée par la conscience, comme le montre l'exemple célèbre de la femme adultère. La morale chrétienne est ainsi sans cesse tiraillée entre l'affirmation de la transcendance des valeurs et la position de la conscience comme centre incontournable de la décision. « La vraie morale se moque de la morale », écrivait Pascal dans les Pensées : c'est-à-dire que la morale ne saurait s'enfermer dans le carcan de règles trop simples : au-delà des valeurs figées, il y a la justice, et au-delà de la justice il y a la charité, en d'autres termes, l'amour et la bonté. Nous sommes bien loin d'ici des considérations sur le bonheur ou sur les bonnes mœurs.

Pourtant une question demeure encore : qu'est-ce donc qui fait la bonté d'un geste si ce ne sont pas seulement ses conséquences ? Un bon geste peut avoir des conséquences catastrophiques... Nous avons vu que ce ne sera peut-être pas seulement sa conformité aux moeurs et aux coutumes qui pourra l'assurer et pas davantage la simple observance aveugle des commandements divins.

 

LA MORALE DE L’INTENTION

 

Au XVIIIe siècle, en répondant à cette question, Emmanuel Kant a jeté les bases de la pensée déontologique proprement dite : « aucune chose ne peut être dite absolument bonne si ce n'est une bonne intention. » Si je viens en aide à un malheureux dans l'espoir d'une récompense dans la crainte d'une sanction, cette action n'a pas de valeur morale. Si je le fais par conformisme ou souci du « qu'en dira-t-on ? », il n'en a pas davantage. Si je le fais par soumission à la volonté divine, mon mérite n'est pas plus grand.

Repensons à notre médecin : le serment d'Hippocrate prêté à la faculté de Montpellier est plus clair sur ce point que celui de l'ordre des médecins de 1996 : « je donnerai mes soins gratuits à l'indigent et n'exigerai jamais un salaire au-dessus de mon travail » plutôt que « je donnerai mes soins gratuits à l'indigent et à quiconque me le demandera. Je ne me laisserai pas influencer par la soif du gain ou la recherche de la gloire ». Le serment hippocratique d'origine n'évoque même pas ce point ; dans le serment canadien il est tout au plus implicite  La médecine exercée dans un but exclusivement mercantile n'a pas de valeur morale.

En ce qui concerne les moeurs, deux éléments sont à distinguer :

1) l'obligation du secret, ce qui signifie que le médecin n'a pas vocation à se faire l'agent ou le collaborateur d'une quelconque police des mœurs : nous retrouvons cela dans les cinq formulations du serment : la formulation canadienne étant de ce point de vue en apparence la plus claire : « je jure de ne jamais divulguer, hors le cas où la loi m'en fera un devoir, les secrets dont j'aurais pu avoir connaissance dans l'exercice de la profession. » En fait, on trouve là deux restrictions importantes : il doit s'agir de secrets tout d'abord comme dans le serment de 1996 : « Admis dans l'intimité des personnes, je tairai les secrets qui me seront confiés. Reçu à l'intérieur des maisons, je respecterai les secrets des foyers et ma conduite ne servira pas à corrompre les mœurs. » et ensuite, c'est la loi qui fixe la limite de la discrétion.. Le serment de la faculté de Montpellier est en fait le plus strict : «Admis dans l'intérieur des maisons, mes yeux n'y verront pas ce qui s'y passe ; ma langue taira les secrets qui me seront confiés et mon état ne servira pas à corrompre les mœurs ni à favoriser le crime.»

2) le respect des bonnes mœurs. Sur ce point toutes les formulations concordent : le  édecin ne doit en aucune manière participer à la corruption des moeurs ; le comportement principalement visé à l'origine étant les tentatives de séduction, ce qui constitue un exemple très restrictif. Certains médecins ou pharmaciens s'autorisent aujourd'hui de ce principe pour refuser la prescription ou la délivrance de produits contraceptifs ou de la méthadone pour les toxicomanes, certains même refusant de suivre médicalement les prostituées.

En ce qui concerne la référence religieuse, elle n'est explicite que dans la formulation hippocratique originale : «Je jure par Apollon, médecin, par Esculape, par Hygie et Panacée, par tous les dieux et toutes les déesses, les prenant à témoin que je remplirai, suivant mes forces et ma capacité, le serment et l'engagement suivants … » Aucune des autres formulations n'éprouve le besoin d'une telle référence.

Le point commun de tous ces serments est qu'il s'agit à chaque fois d'une déclaration d'intentions : le praticien prend l'engagement que sa pratique sera toujours exercée dans le cadre d'intentions clairement explicitées. C'est cette fois le serment canadien qui est le plus clair sur ce point en distinguant explicitement actions et intentions : « Je n'oublierai pas que la prévention est la meilleure des médecines ; et si je n'y participe pas moi-même, JE JURE de ne jamais considérer l'action préventive avec négligence ou hostilité. »

Mais si l'essentiel est l'intention, qu'est-ce donc qu'une intention bonne ? À quoi à la reconnait on ? Le bon cœur, la sympathie, la pitié, suffisent elles à qualifier l'intention de bonne ? Il s'agit ici, écrivait Kant, de mobiles purement affectifs, irrationnels, voire  incontrôlables. L'intention pour être dit absolument bonne devrait être une intention pure, c'est-à-dire vide de tout mobile particulier. Si je viens en aide à telle personne parce que c'est mon fils, mon épouse, mon parent, mon collègue ou mon débiteur, il ne s'agit en aucun cas d'une intention morale, mais de l'expression d'une préférence affective. Il n'y a aucun mérite à venir au secours de ceux que l'on aime ou de ceux dont les intérêts nous sont avantageux.

Que dirait-on d'un médecin qui accorderait le privilège de ses soins à sa famille, à ses amis, à ses obligés et négligerait à des degrés tout aussi arbitraires le reste de ses patients ? La déontologie ne saurait que condamner une telle attitude : quel que soit le patient, quelles que soient les causes de son affection, quels que soient les sentiments de sympathie ou d'antipathie éprouvés par le thérapeute, quelles que soient les conséquences prévisibles ou non de son geste, son devoir reste le même, inaccessible à toute compromission.

S'il faut accomplir son devoir, c'est simplement pas devoir et indépendamment de son contenu particulier et contingent. Les devoirs du médecin sont les mêmes, quelles que soient les circonstances et quel que soit le patient. Plus fondamentalement, que mon comportement puisse me mériter une récompense future dans ce monde ou dans un autre ou qu'il entraîne pour moi des conséquences pénibles voire désastreuses, mon devoir reste le même et ces considérations n'y changeront rien. L'intransigeance absolue du devoir demeure, quelles que soient les conséquences de la décision, quelles que soient les préférences du sujet et quel que soit le prix qu'il lui en coûtera. Le devoir doit être accompli simplement par devoir et c'est là ce qui constitue sa dimension morale.

Accomplir son devoir par intérêt, par plaisir ou par crainte n'est certes pas condamnable : l'essentiel est d'accomplir son devoir, mais cela n'est une action morale, donc digne d'estime, que si ces motivations ne restent pas les seules fondamentalement déterminantes. Les obligations déontologiques ne se présentent pas comme des obligations conditionnelles susceptibles d'être revues en fonction des circonstances et des préférences subjectives de l'individu, mais comme des exigences absolues.

 

CONTRAT, PROMESSE ET SERMENT

 

De ce point de vue il convient d'accorder la plus grande importance non seulement à la formule mais aussi à la forme de l'engagement qui détermine fondamentalement sa nature. Un serment n'est pas une simple déclaration d'intentions, ce n'est pas non plus une simple promesse ni même un contrat.

Il s'agit certes là d'engagements à des degrés divers mais qui peuvent tous être  évoqués : je peux refuser de réaliser mes intentions, les circonstances ayant changé ; je peux me délier de ma promesse si l'autre partie n'a pas satisfait à ses obligations -- (elle peut d'ailleurs, elle aussi, de sa propre initiative me délier de ma promesse). Un contrat peut être annulé d'un commun accord des deux parties ; il en va tout autrement un serment qui, quant à lui, est irrévocable ne peut être annulé que par une autorité supérieure. C'est d'ailleurs bien souvent, pour marquer cette irrévocabilité, que le serment se trouve prêté devant une autorité religieuse ou civile supérieure, rendant ainsi caduque, ou pour le moins difficile, toute velléité de rétractation. Hippocrate jurait par Apollon, le médecin d'aujourd'hui s'engage devant les hommes et ses confrères : « que les hommes et mes confrères m'accordent leur estime si je suis fidèle à mes promesses ; que je sois déshonoré et méprisé si j'y manque. » affirme le serment de 1996.. La formulation de la faculté de Montpellier est quasiment la même, quand la formulation originaire du serment d'Hippocrate prenait de fait la forme d'une malédiction : « Si je remplis ce serment sans l'enfreindre, qu'il me soit donné de jouir heureusement de la vie et de ma profession, honoré à jamais des hommes ; si je le viole et que je me parjure, puissè-je avoir un sort contraire.»

On voit d'ailleurs que c'est seulement dans la formule originale qu'apparaît explicitement le concept du serment qui reste implicite dans les autres formulations ou apparait seulement la formule : « je jure. »

S'agit-il là d'un affaiblissement du serment ? Qu'a-t-on réellement à craindre des hommes et des confrères à part quelques procès ou tout au plus une interdiction d'exercer ? La formulation canadienne apporte sur ce point un élément nouveau et essentiel : « Qu'à la fin de ma vie, je puisse me dire que je n'ai jamais enfreint ce serment. » En d'autres termes, si le serment ne prend sens que prêté face à une autorité transcendante, c'est maintenant à l'intérieur de l'individu que se trouve affirmée cette transcendance. L'homme est sujet à de multiples tentations, à d'innombrables désirs et il se voit fragilisé par toutes ses faiblesses, mais il lui reste sa conscience qui le rend inflexible juge de lui-même. Quel que soient ses errements, l'homme ne peut oublier ce qui est son devoir et il reste par la même responsable de ses actes. Le docteur Mengele peut bien devant ses juges affirmer

qu'il n'a fait qu'obéir aux ordres : un ordre n'est rien devant un serment et, Joseph Mengele n’eût-il pas été médecin, que les exigences de la conscience humaine n'en n'eussent pas moins gardé leur valeur impérative universelle et s'imposant donc à chacun.

Je m'adresse aujourd'hui à des étudiants qui n'auront pas, à la fin de leurs études, à prêter serment. Cela ne constitue en aucun cas un brevet d'irresponsabilité : chacun reste responsable devant les hommes, devant la loi et avant tout devant sa propre conscience qui doit rester, en tout état de cause, le premier juge qui, le cas échéant, acceptera ou rejettera la justice des hommes.

Mais comment savoir que l'on a accompli son devoir et comment pouvoir affirmer que l'on a accompli son devoir par devoir ? Nous évoquions plus haut le critère de l'intention, mais qu'est-ce donc qu'une bonne intention ? Nous avons vu que ce ne sont pas ses succès pas davantage que son aptitude à atteindre le but qu'elle se fixe qui suffiraient à garantir sa bonté : « alors même (...) que cette volonté serait complètement dépourvue du pouvoir de faire aboutir ses desseins ; alors même que dans son plus grand effort elle ne réussirait à rien ; alors même qu'il ne resterait que la bonne volonté toute seule tous les moyens dont nous pouvons disposer, elle n'en brillerait pas moins, ainsi qu'un joyau, de son éclat à elle, comme quelque chose qui a en soi sa valeur tout entière. »Emmanuel Kant -- Fondements de la métaphysique des mœurs P. 89 -90.

L'intention bonne n’est pas seulement celle qui est conforme au devoir : elle pourrait alors être accomplie seulement par inclination sous l'influence de la sensibilité (intention pathologique), elle doit être accomplie par devoir, c'est-à-dire par pure exigence de la raison. Si l'action accomplie est morale, elle tire sa moralité non de son objet mais de son principe. L'horreur de la mort et du meurtre conduit certes à vouloir protéger la vie humaine, mais ce n'est qu'une « motivation pathologique » qui, en elle-même, n'a pas plus de valeur morale que la phobie des rats ou le goût du chocolat : « une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint par elle mais de la maxime d'après laquelle elle a été décidée. » Ibid. P.99.

 

L'EXIGENCE D'UNIVERSALITE

 

Quel peut donc être ce principe, cette maxime puisqu'il ne s'agit en aucun cas du contenu particulier de l'impératif ? Il n'en reste donc que la forme : le devoir s'impose parce qu'il est devoir et non pas devoir de.... Concrètement, le devoir déontologique du médecin ne se fonde pas sur un quelconque amour de l'humanité pas plus que sur quelque compassion à l'égard de ceux qui souffrent ; ce sont là des sentiments qui n'ont rien de condamnables en eux-mêmes, bien au contraire, car ils ne peuvent que renforcer la détermination du thérapeute à s'engager totalement dans son action, mais ils ne constituent pas le fondement de l'engagement déontologique. Ce fondement consiste en une exigence rationnelle stricte : c'est-à-dire qu'il n'est pas envisageable rationnellement de prendre une autre décision sans se contredire et donc sans se renier. Ce que je veux aujourd'hui, je ne puis en vouloir le contraire demain sans ôter toute valeur à mes engagements : ce que Kant formule ainsi : « il ne reste plus que la conformité universelle des actions à la loi en général qui doit seule lui servir de principe ; en d'autres termes, je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle. » Ibid  P. 103.

Ce que je comprends être mon devoir m'apparait comme devant être le devoir de tout autre et c'est en cela que le devoir moral se distingue de tout autre devoir particulier. Si l'on en revient aux formulations modernes du serment d'Hippocrate, on voit que se trouve affirmée la responsabilité de l'individu devant sa propre conscience mais aussi devant se confrères et devant tous les hommes car chacun sait, en regardant dans sa propre conscience où est le devoir et se trouve donc à même de juger du comportement du thérapeute.

C'est cette exigence d'universalité qui, dans cette perspective kantienne, est au centre de l'engagement moral et qui constitue donc le fondement de la déontologie. L'individu dépasse ici le niveau de sa particularité subjective pour s'élever non seulement à celui de l'humanité tout entière mais à celui de tous les êtres raisonnables, c'est-à-dire pour le croyant à celui de la volonté divine.

C'est donc avec beaucoup de respect que l'on parle aujourd'hui du serment d'Hippocrate et que l'on a presque tendance à faire du médecin une sorte de saint des temps modernes, particulièrement les médecins engagés dans des associations humanitaires ou ceux qui s'adonnent à la recherche. Cela ne doit pas faire oublier qu'après Hippocrate le serment fut oublié à peu près complètement, même si on garde le texte du serment reformulé par Assaph le juif au sixième ou septième siècle et si le doyen F. Lallemand de la faculté de Montpellier en imposa un nouveau en 1864. La prestation de serment n'est à peu près généralisée que depuis 1945. Le serment de Genève proposé en 1948 par l'organisation mondiale de la santé n'a pas réussi vraiment à s'imposer.

D'ailleurs, dans l'imposition des principes de la déontologie, d'autres que les médecins furent à l'avant-garde du combat pour ces idées : il y eut entre autres FLORENCE NIGHTINGALE, infirmière, qui donna l'exemple du secours apporté à tous pendant la guerre de Crimée en 1855 ou HENRI DUNANT fondateur de la Croix-Rouge en 1863 après avoir été le témoin de la boucherie de la bataille de Solferino.

Certains médecins ou chercheurs, même parmi les plus respectés ont pris des positions parfois totalement contraires aux principes de la déontologie : Pasteur, par exemple, en 1885, demanda à l'empereur du Brésil de permettre aux condamnés à mort de choisir entre l'exécution et une expérience de vaccination contre la rage. On connaît l'exemple sinistre des médecins nazis qui se firent complices de l'élimination des handicapés mentaux et plus tard se livrèrent à des expériences criminelles sur les victimes de la Shoah.


 

 

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22 avril 2012 7 22 /04 /avril /2012 17:39

 

 

 

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ERIC DOUCHIN

 

Quelle valeur accorder aux preuves cosmologiques de l'existence de Dieu ?

 

Conférence prononcée au lycée François 1er du Havre

le 13 avril 2012

dans le cadre de la journée de réflexion philosophique

sur le problème de la preuve

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            Au terme d'une journée d'étude consacrée au problème de la preuve nous voici ici confrontés à ce qui peut être considéré comme l'une des entreprises les plus ambitieuses qu'ait jamais pu concevoir l'esprit humain. Bien avant l'apparition du christianisme des penseurs comme Platon, Aristote ou Plotin avaient tenté d'établir l'existence d'un être suprême, qu'on l'appelle Dieu, idée du Bien ou encore l'Un. Dans le monde de l'islam, des philosophes comme Averroès ont aussi caressé un tel projet, mais c'est surtout en Europe chrétienne, des premiers siècles du christianisme jusqu'au XVIIIe siècle que les intelligences les plus brillantes se sont efforcées d'y parvenir.

         Parmi bien d'autres nous pouvons citer deux sources importantes à l'origine de cette entreprise : d'abord le Psaume 14 (Psaume 13 dans l'édition de la Vulgate) avec cette phrase à première vue étrange : « l'insensé a dit dans son cœur : Dieu n'est pas. », (Dixit insanus in corde suo : non est Deus.). Ainsi faudrait-il être fou pour oser nier l'existence de Dieu ! Ce passage se comprend mieux si l'on tient compte du fait que le mot qui désigne Dieu ici n'est autre que Yahvé qui signifie : celui qui est. De fait, prétendre que celui qui est n'est pas ne peut être qu'une absurdité. Ensuite, nous pouvons trouver une deuxième source importante du projet de prouver l'existence de Dieu au début de l'Epître aux Romains de Saint-Paul : « En effet, la colère de Dieu se révèle du haut du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes, qui tiennent la vérité captive dans l'injustice ; car ce qu'on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste : Dieu en effet le leur a manifesté. Ce qu'il a d'invisible depuis la création du monde se laisse voir à l'intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité, en sorte qu'ils sont inexcusables ; puisqu'ayant connu Dieu. Ils ne lui ont rendu comme à un Dieu ni gloire ni actions de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent s'est enténébré : dans leur prétention à la sagesse, ils sont devenus fous et ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible contre une représentation, simple image d'hommes corruptibles, d'oiseaux, de quadrupèdes, de reptiles. » C'est des Grecs qu'il est question ici, des hommes éclairés, savants, imprégnés de philosophie qui refusent de se convertir au christianisme et que Saint-Paul considère comme étant tout simplement… de mauvaise foi !.

         Le présupposé d'une telle démarche est bien entendu que la foi est tout le contraire d'une attitude irrationnelle mais est à l'inverse l'accomplissement même de la raison ; « Loin de moi le projet de croire afin de ne pas comprendre ou de ne pas chercher la raison puisque je ne pourrais même pas croire si je n'avais pas une âme raisonnable », écrivait Saint-Augustin ; et le même d'opérer, dans sa lettre 120, une distinction entre les différentes sortes de croyants ou plutôt entre les différents niveaux de la croyance que l'on retrouve peu ou prou dans la plupart des religions : « celui qui comprend par une raison vraie ce qu'il se contentait auparavant de croire doit assurément être considéré comme supérieur à celui qui en est encore à espérer comprendre ce qu'il croit ; et celui qui croit son chercher à comprendre ne sait même pas à quoi peut servir sa foi. »

         La raison devrait donc conduire à Dieu, mais s'agit-il véritablement de prouver son existence ? Il convient sur ce point d'être fort circonspect : tout d'abord parce qu'en latin le mot preuve n'existe pas et les auteurs utilisent la plupart du temps le terme : argumentum. Un argument n'est pas une preuve et nous sommes là plus près de l'art oratoire et de l'argumentation juridique que de la pensée scientifique. Saint Thomas d'Aquin qui a rassemblé dans sa Somme théologique les différents arguments cosmologiques utilise quant à lui le mot : via, la route, le chemin. Il s'agit de conduire à Dieu et on peut y parvenir par différents chemins dont chacun révèle un aspect différent de Dieu. Ces chemins se complètent et se confirment l'un l'autre jusqu'à amener l'interlocuteur à la totale conviction. Il ne s'agit pas de fonder un savoir comme tente de le faire une preuve scientifique mais de mener à la foi c'est-à-dire à la confiance.

         Le verbe probare qu'utilise Saint-Thomas et que l'on traduit souvent par prouver signifie en réalité plus précisément approuver, confirmer, mettre à l'épreuve ; mais ce n'est pas la foi qui est ici mise à l'épreuve, c'est au contraire la raison, l'entendement comme le souligne très explicitement Saint Anselme de Cantorbéry dans le sous-titre de son Proslogion où il développe l'argument ontologique : « Fides quaerens intellectum », c'est-à-dire « la foi questionnant (mettant à la question) l'entendement » et non comme le traduit parfois inexactement: « la foi recherchant l'intelligence ».

Des différentes argumentations possibles : cosmologiques, ( on cherche dans le monde la confirmation de l'existence de son créateur), psychologiques, (on cherche cette fois dans l'âme humaine créée par Dieu à son image et à sa ressemblance la confirmation de l'existence de son créateur), ou encore des deux versions de l'argument ontologique que l'on rencontre chez Saint Anselme et chez Descartes, nous retiendrons seulement pour cet exposé les arguments cosmologiques rassemblés par saint Thomas d'Aquin.

Le théologien distingue dans sa Somme théologique cinq voies différentes que nous allons tenter d'exposer.

Tout d'abord la voie du mouvement, c'est-à-dire du changement : le monde est en mouvement en changement perpétuel ; nous y sommes tellement habitués que cela nous semble banal, et pourtant cela ne va pas de soi : on pourrait tout à fait concevoir un univers immobile, immuable dans lequel tout simplement le temps n'existerait pas. Le temps n'est en effet, écrivait Aristote auquel Saint-Thomas emprunte la plupart de ses concepts que « le nombre du mouvement selon l'antérieur et le postérieur ».

Qu'est-ce donc que le mouvement si ce n'est le passage de la puissance à l'acte ? Le gland que je tiens dans ma main est un chêne en puissance qui sera peut-être dans quelques années un majestueux chêne en acte ; les jeunes filles que je vois autour de moi sont autant de mères de famille en puissance… On illustre souvent cet argument avec l'exemple célèbre de l'œuf et de la poule : l'œuf est une poule en puissance ! Seulement ce passage de la puissance à l'acte n'est pas inéluctable et n'est possible que par l'intervention d'une autre chose en acte : il nous faut une poule pour couver cet œuf qui sans cela ne pourrait devenir ce qu'il a vocation à être ; et il nous faut une poule en acte : un œuf ne peut être couvé par un autre œuf ! Nous sommes ainsi conduits à reconnaître l'existence d'un enchaînement perpétuel. Une régression de ce type ne peut être infinie : il a bien fallu un point de départ qui pour sa part n'a jamais dû être en puissance mais avoir toujours été en acte. Il faut admettre qu'il y a une origine du mouvement et donc du temps, ce que Saint-Thomas appelle un premier moteur : «. Il faut donc que tout ce qui se meut soit mû par un autre. Donc, si la chose qui meut est mue elle-même, il faut qu’elle aussi soit mue par une autre, et celle-ci par une autre encore. Or, on ne peut ainsi continuer à l’infini, car dans ce cas il n’y aurait pas de moteur premier, et il s’ensuivrait qu’il n’y aurait pas non plus d’autres moteurs, car les moteurs seconds ne meuvent que selon qu’ils sont mus par le moteur premier, comme le bâton ne meut que s’il est mû par la main. Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu. ».

La seconde voie est celle des causes efficientes ; il s'agit là encore d'un concept emprunté à Aristote qui distinguées quatre sortes de causes : la cause matérielle, la cause formelle, la cause efficiente et la cause finale. Précisons le sens de ces concepts à l'aide d'un exemple : soit une maison ; il faudra tout d'abord pour la construire des matériaux : des briques, des chevrons etc. : c'est la cause matérielle. Il faut aussi un plan, la cause formelle, puis des artisans, la cause efficiente ; mais au départ il faut bien un projet, construire un domicile pour sa famille par exemple : c'est la cause finale.

Toute chose est causée par une autre et aucune chose ne peut être cause d'elle-même, «ce qui la supposerait antérieure à elle-même, chose impossible. Or, il n’est pas possible non plus qu’on remonte à l’infini dans les causes efficientes ». À toute série il faut bien un commencement : il faut donc bien admettre l'existence d'une cause première à l'origine de tout cet enchaînement.

Cet argument se comprendra peut-être mieux à l'aide d'une comparaison : imaginons qu'un individu pénètre à l'intérieur d'une salle de billard déserte et voit sur l'une des tables quelques boules se déplacer ; sans doute reconnaîtra-t-il que des boules de billard ne peuvent se déplacer toutes seules sans avoir reçu un choc au préalable, sans doute provoqué par une autre boule, elle-même heurtée par encore une autre. Mais, n'est-il pas inévitable de supposer qu'il a bien fallu au départ un joueur de billard pour donner la première impulsion ? Si l'on veut filer la métaphore, on peut comparer le système solaire et même au-delà l'univers à une telle table de billard où étoiles et planètes suivent de multiples trajectoires. D'où tirent-elles cette énergie immense qui les entraîne dans cet immense ballet cosmique ? On retrouve cet argument chez Isaac Newton qui écrivait : « La gravité explique les mouvements des planètes, mais elle ne peut pas expliquer qui a mis les planètes en mouvement. C’est Dieu qui régit toutes les choses et qui sait tout ce qui existe ou peut exister. »

On pourrait appeler la troisième voie analysée par saint Thomas d'Aquin, voie de la modalité ; le théologien fait ici appel à ces trois catégories logiques de la modalité que sont : le possible, le réel et le nécessaire. Que faut-il entendre précisément par ces trois concepts ? Est possible ce qui n'est pas mais sera ou ne sera pas : (il est possible que ces lycéens qui m'écoutent aujourd'hui obtiennent le bac à la fin de l'année scolaire…). Est réel ce qui est mais aurait pu ne pas être : (notre existence aujourd'hui est bien réelle mais il aurait suffi de presque rien pour que nous n'ayons jamais vu le jour). Est nécessaire ce qui ne peut pas ne pas être : (il est nécessaire qu'une porte soit ouverte ou fermée).

Voyons maintenant l'argument. Dans le monde rien n'est nécessaire, donc rien n'a toujours été et rien ne sera toujours. L'univers a-t-il pu alors surgir du néant ? Chacun s'accordera à reconnaître que du néant rien ne sort, n'est jamais sorti ni ne sortira jamais : «On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Être nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu. ».

Que l'on comprenne bien la portée supplémentaire de cet argument par rapport aux précédents : il ne s'agit plus seulement d'admettre qu'il a bien fallu une origine du temps qui amène l'univers à sans cesse se transformer ni qu'il a fallu une cause première pour déclencher la cascade ininterrompue d'événements que nous pouvons constater à chaque instant, mais cette fois d'admettre qu'il faut bien admettre à l'origine même de la réalité contingente une réalité nécessaire et éternelle. Dieu non seulement devrait avoir toujours existé mais existerait encore et devrait exister pour toujours. Si l'on pousse l'argument encore plus loin, on s'aperçoit qu'il faudrait une puissance infinie pour créer un univers à partir de rien.

Cet argument est aussi certainement l'un des plus actuels lorsqu'on le confronte à la célèbre théorie du big-bang inventée par le chanoine Georges Lemaître qui, à partir de l'observation de l'expansion de l'univers en vint à conclure à une évaluation de l'âge de l'univers que les astrophysiciens s'accordent à fixer aux alentours de 15 milliards d'années et à la nécessité d'un instant de départ, ce fameux big-bang. Mais avant ?… Quelle peut-être l'origine de l'univers ?

Une autre voie envisagée par Saint-Thomas et qu'il envisage en dernier lieu s'appuie sur l'observation de l'ordre de l'univers et plus particulièrement d'un ordre harmonieux qui selon le théologien bne peut-être qu'intentionnel. L'univers, à l'évidence, n'est pas un chaos mais présente un ordre harmonieux aussi bien dans sa totalité que dans la moindre de ses parties : un œil n'est-il pas aussi perfectionné que le plus évolué des appareils photographiques ; et nous en avons nous-mêmes deux qui nous permettent la vision en stéréoscopie ! Et que dira-t-on aujourd'hui du cerveau plus performants que le plus complexe des ordinateurs ? Admettra-t-on qu'il puisse avoir été créé par un pur hasard, alors que si nous découvrions sur une planète lointaine une simple calculette capable de réaliser les quatre opérations les plus élémentaires, nous affirmerions sans hésiter un seul instant qu'elle n'aurait pu être créée que par des êtres intelligents encore inconnus de nous ? « Ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à une fin que dirigé par un être connaissant et intelligent, comme la flèche par l’archer. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin, et cet être, c’est lui que nous appelons Dieu ».

Plusieurs siècles après Saint-Thomas, Voltaire lui aussi reconnaissait : « je ne puis croire que l'univers soit une si belle horloge, et que cette horloge n'ait point d'horloger. »

Les différentes voies envisagées jusqu'à présent conduisent à supposer à la source de l'univers l'existence d'un être éternel, tout-puissant, intelligent, à l'origine de tout ce qui est, de ce qui arrive d'un et de ce qui devient, ce qui correspond certes à l'idée que l'on peut se faire de Dieu mais il lui manque encore un attribut essentiel, l'infinie bonté ; c'est là ce à quoi va nous conduire la dernière voie que nous allons examiner ; l'univers en effet n'est pas qualitativement neutre : «. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. », il y a dans l'univers de la beauté, de multiples objets de plaisir et d'admiration ; cela n'a en soi rien de nécessaire : on pourrait parfaitement concevoir un univers sans beauté, sans rien de plaisant ni d'admirable, un univers où, certes on pourrait vivre,, mais qui ne provoquerait nul émerveillement. ; «. Il y a donc un être qui est, pour tous les êtres, cause d’être, de bonté et de toute perfection. C’est lui que nous appelons Dieu. »

Comme on peut le voir, ces cinq voies cosmologiques constituent un faisceau d'arguments susceptibles d'entraîner la conviction ; mais peut-on dire qu'il s'agisse là véritablement de preuves de l'existence de Dieu ?

Je ne m'attarderai pas ici sur la critique qu'Emmanuel Kant a pu faire des preuves de l'existence de Dieu en partant d'une analyse sévère de la preuve ontologique que nous n'avons pas examinée ici. Que l'on remarque cependant tout d'abord que dans chacun de ces arguments on utilise le même procédé : du constat d'une ignorance on conclut à l'existence d'un Dieu dont l'existence serait à même de rendre compte de ce qui reste inexplicable à l'intelligence humaine. En toute rigueur, il faut s'accorder à reconnaître que d'un tel constat d'ignorance on ne saurait en aucun cas déduire un quelconque savoir mais on est tout au plus autorisé à formuler une hypothèse, ce qui n'est pas du tout la même chose. Prétendre le contraire serait totalement contraire à l'esprit scientifique. Il ne faut pas confondre comme le soulignait Emmanuel Kant le savoir et la foi.

Une autre remarque, peut-être plus essentielle, me semble pouvoir être faite à propos de ces arguments : on peut certes être convaincu par un tel ensemble de présomptions concordantes comment on peut l'être à l'écoute de l'argumentation d'un procureur ou d'un avocat devant un tribunal ; mais de quoi va-t-on se trouver convaincu au juste ? De l'existence d'un être suprême, tout-puissant, éternel, infiniment bon et infiniment intelligent : sans doute ; mais trouvera-t-on là la moindre raison de lui vouer un culte, de suivre des commandements d'ordre moral comme ne pas mentir, ne pas voler, ne pas tuer, ne pas commettre d'adultère, honorer son père et sa mère etc. ? Cette argumentation peut certes conduire au déisme, mais elle ne conduit pas pour autant vers la religion. Ce Dieu dont ces arguments tentent de nous convaincre de l'existence n'est, comme le soulignait Pascal, que le Dieu des philosophes, non le Dieu du christianisme ni même, on peut le rajouter celui du judaïsme, celui de l'islam ou de quelque religion précise.

Enfin, pour conclure sur ce propos, je voudrais insister sur une observation immédiate : ceux parmi mes auditeurs qui ont déjà la foi ont pu trouver dans ces arguments la confirmation de leurs certitudes ; bien rares au contraire sont ceux qui, parmi les sceptiques et les incroyants auront été convaincus au point de changer leur position. Étranges preuves qui ne parviennent à convaincre que ceux qui sont déjà préalablement convaincus ! C'est que la croyance religieuse comme tout autre croyance présuppose un consentement préalable : pour croire, il faut d'abord consentir à croire et même vouloir croire. Celui qui refuse de croire ne croira jamais. La croyance ne peut s'établir que sur la base de la confiance, et cette confiance c'est précisément ce qu'on appelle la foi.

 

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Les païens objet de la colère de Dieu.

 

"En effet, la colère de Dieu se révèle du haut du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes, qui tiennent la vérité captive dans l'injustice ; "car ce qu'on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste : Dieu en effet le leur a manifesté. "Ce qu'il a d'invisible depuis la création du monde se laisse voir à l'intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité, en sorte qu'ils sont inexcusables ; puisqu'ayant connu Dieu." ils ne lui ont rendu comme à un Dieu ni gloire ni actions de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent s'est enténébré : "dans leur prétention à la sagesse, ils sont devenus fous "et ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible contre une représentation, simple image d'hommes corruptibles, d'oiseaux, de quadrupèdes, de reptiles."

St Paul

Epitre aux romains 1 A18 à 26 

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Les 5 voies


Que Dieu existe, on peut prendre cinq voies pour le prouver.

La première et la plus manifeste est celle qui se prend du mouvement. Il est évident, nos sens nous l’attestent, que dans ce monde certaines choses se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mû par un autre. En effet, rien ne se meut qu’autant qu’il est en puissance par rapport au terme de son mouvement, tandis qu’au contraire, ce qui meut le fait pour autant qu’il est en acte ; car mouvoir, c’est faire passer de la puissance à l’acte, et rien ne peut être amené à l’acte autrement que par un être en acte, comme un corps chaud en acte, tel le feu, rend chaud en acte le bois qui était auparavant chaud en puissance, et par là il le meut et l’altère. Or il n’est pas possible que le même être, envisagé sous le même rapport, soit à la fois en acte et en puissance ; il ne le peut que sous des rapports divers ; par exemple, ce qui est chaud en acte ne peut pas être en même temps chaud en puissance ; mais il est, en même temps, froid en puissance. Il est donc impossible que sous le même rapport et de la même manière quelque chose soit à la fois mouvant et mû, c’est-à-dire qu’il se meuve lui-même. Il faut donc que tout ce qui se meut soit mû par un autre. Donc, si la chose qui meut est mue elle-même, il faut qu’elle aussi soit mue par une autre, et celle-ci par une autre encore. Or, on ne peut ainsi continuer à l’infini, car dans ce cas il n’y aurait pas de moteur premier, et il s’ensuivrait qu’il n’y aurait pas non plus d’autres moteurs, car les moteurs seconds ne meuvent que selon qu’ils sont mus par le moteur premier, comme le bâton ne meut que s’il est mû par la main. Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu.

La seconde voie part de la notion de cause efficiente. Nous constatons, à observer les choses sensibles, qu’il y a un ordre entre les causes efficientes ; mais ce qui ne se trouve pas et qui n’est pas possible, c’est qu’une chose soit la cause efficiente d’elle-même, ce qui la supposerait antérieure à elle-même, chose impossible. Or, il n’est pas possible non plus qu’on remonte à l’infini dans les causes efficientes ; car, parmi toutes les causes efficientes ordonnées entre elles, la première est cause des intermédiaires et les intermédiaires sont causes du dernier terme, que ces intermédiaires soient nombreux ou qu’il n’y en ait qu’un seul. D’autre part, supprimez la cause, vous supprimez aussi l’effet. Donc, s’il n’y a pas de premier, dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier ni intermédiaire. Mais si l’on devait monter à l’infini dans la série des causes efficientes, il n’y aurait pas de cause première ; en conséquence, il n’y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu’il existe une cause efficiente première, que tous appellent Dieu.

La troisième voie se prend du possible et du nécessaire, et la voici. Parmi les choses, nous en trouvons qui peuvent être et ne pas être la preuve, c’est que certaines choses naissent et disparaissent, et par conséquent ont la possibilité d’exister et de ne pas exister. Mais il est impossible que tout ce qui est de telle nature existe toujours ; car ce qui peut ne pas exister n’existe pas à un certain moment. Si donc tout peut ne pas exister, à un moment donné, rien n’a existé. Or, si c’était vrai, maintenant encore rien n’existerait ; car ce qui n’existe pas ne commence à exister que par quelque chose qui existe. Donc, s’il n’y a eu aucun être, il a été impossible que rien commençât d’exister, et ainsi, aujourd’hui, il n’y aurait rien, ce qu’on voit être faux. Donc, tous les êtres ne sont pas seulement possibles, et il y a du nécessaire dans les choses. Or, tout ce qui est nécessaire, ou bien tire sa nécessité d’ailleurs, ou bien non. Et il n’est pas possible d’aller à l’infini dans la série des nécessaires ayant une cause de leur nécessité, pas plus que pour les causes efficientes, comme on vient de le prouver. On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Être nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu.

La quatrième voie procède des degrés que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré ; par exemple, on dira plus chaud ce qui se rapproche davantage de ce qui est superlativement chaud. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être. D’autre part, ce qui est au sommet de la perfection dans un genre donné, est cause de cette même perfection en tous ceux qui appartiennent à ce genre : ainsi le feu, qui est superlativement chaud, est cause de la chaleur de tout ce qui est chaud, comme il est dit au même livre. Il y a donc un être qui est, pour tous les êtres, cause d’être, de bonté et de toute perfection. C’est lui que nous appelons Dieu.

La cinquième voie est tirée du gouvernement des choses. Nous voyons que des êtres privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin, ce qui nous est manifesté par le fait que, toujours ou le plus souvent, ils agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur ; il est donc clair que ce n’est pas par hasard, mais en vertu d’une intention qu’ils parviennent à leur fin. Or, ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à une fin que dirigé par un être connaissant et intelligent, comme la flèche par l’archer. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin, et cet être, c’est lui que nous appelons Dieu

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Respondeo dicendum quod Deum esse quinque viis probari potest.

Prima autem et manifestior via est, quae sumitur ex parte motus. Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur. Nihil enim movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur, movet autem aliquid secundum quod est actu. Movere enim nihil aliud est quam educere aliquid de potentia in actum, de potentia autem non potest aliquid reduci in actum, nisi per aliquod ens in actu, sicut calidum in actu, ut ignis, facit lignum, quod est calidum in potentia, esse actu calidum, et per hoc movet et alterat ipsum. Non autem est possibile ut idem sit simul in actu et potentia secundum idem, sed solum secundum diversa, quod enim est calidum in actu, non potest simul esse calidum in potentia, sed est simul frigidum in potentia. Impossibile est ergo quod, secundum idem et eodem modo, aliquid sit movens et motum, vel quod moveat seipsum. Omne ergo quod movetur, oportet ab alio moveri. Si ergo id a quo movetur, moveatur, oportet et ipsum ab alio moveri et illud ab alio. Hic autem non est procedere in infinitum, quia sic non esset aliquod primum movens; et per consequens nec aliquod aliud movens, quia moventia secunda non movent nisi per hoc quod sunt mota a primo movente, sicut baculus non movet nisi per hoc quod est motus a manu. Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur, et hoc omnes intelligunt Deum.

 Secunda via est ex ratione causae efficientis. Invenimus enim in istis sensibilibus esse ordinem causarum efficientium, nec tamen invenitur, nec est possibile, quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius; quia sic esset prius seipso, quod est impossibile. Non autem est possibile quod in causis efficientibus procedatur in infinitum. Quia in omnibus causis efficientibus ordinatis, primum est causa medii, et medium est causa ultimi, sive media sint plura sive unum tantum, remota autem causa, removetur effectus, ergo, si non fuerit primum in causis efficientibus, non erit ultimum nec medium. Sed si procedatur in infinitum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens, et sic non erit nec effectus ultimus, nec causae efficientes mediae, quod patet esse falsum. Ergo est necesse ponere aliquam causam efficientem primam, quam omnes Deum nominant.

Tertia via est sumpta ex possibili et necessario, quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt, talia esse, quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset, quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset, quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum.

Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile, et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est, sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens, nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur II Metaphys. Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis, sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis, et hoc dicimus Deum.

 Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem, quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem, et hoc dicimus Deum.

 

St Thomas D’Aquin

 

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21 septembre 2011 3 21 /09 /septembre /2011 23:39

 

                                                                              aphrodite1

 

 

 

 

 

PrÉsence et absence de la femme

 dans le banquet de Platon.

 

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C'est une entreprise un peu paradoxale que de parler de la place de la femme dans un dialogue où aucune femme n'est physiquement présente et où se trouve longuement valorisé l'amour pédérastique. Le Banquet ne commence véritablement qu'après que l'on ait chassé la joueuse de flûte : on peut parler sérieusement, mais en l'absence des femmes...

Pourquoi donc une telle absence ? On peut d'abord y voir des raisons sociologiques : les seules femmes que l'on admette dans un banquet sont des joueuses de flûte et autres prostituées ; une femme libre n'y a pas sa place, ce serait déshonorant pour elle.

On comprend bien que la présence de prostituées soit une gêne pour parler d'amour, non pas tant par gêne devant elles que par la distraction et le manque de sérieux que cela entraînerait. Ce serait tout aussi gênant devant des jeunes filles ou des femmes mariées. Le mariage n'est pas en Grèce, le plus souvent, une histoire d'amour : son but est de nouer des alliances et de s'assurer une postérité. Le cas de l'amour d'Alceste pour Admète est présenté deux fois dans le dialogue à titre d'exemple extraordinaire : quelle curiosité pour une femme d'aimer son mari ! En Grèce, la femme amoureuse est facteur de désordre et cela tourne vite à l'adultère voire au crime : que l'on pense aux amours d'Hélène et de Paris voit ceux de Clytemnestre et d'Egisthe ! Fort heureusement (pour elle...) Pénélope ne s'amourache d'aucun prétendant ; elle aurait fini comme eux ! Il n'est pas dit qu'elle soit amoureuse d'Ulysse : elle est seulement vertueuse et sage...

Alors, pourquoi parler de la place de la femme dans le Banquet de Platon ? Ne suffirait-il pas de parler de l'amour des jeunes gens ou de l'amour en général qui semblent être le sujet principal du dialogue ? Au contraire, nous semble-t-il, cette exclusion de la femme du Banquet et de l'amour en général est essentielle car elle constitue en fait peut-être une part de la raison d'être du dialogue.

Les mœurs des Grecs faisaient alors scandale dans nombre de pays et même dans certaines cités grecques : « en Ionie, en revanche, et en bien d'autres lieux qui sont sous la domination des barbares la règle veut que ce soit honteux... » (Pausanias). Les barbares en question ne sont pas en l'occurrence des sauvages mais les Perses, tout aussi civilisés que les Grecs ; d'autres peuples aussi comme les Hébreux condamnent ces mœurs. Les Grecs en sont conscients et cela leur pose problème : eux, qui se considèrent comme l'élite de l'humanité, sont méprisés par d'autres peuples qu'eux-mêmes méprisent !

Le Banquet de Platon est pour une large part une justification de ces mœurs, ce qui suppose que, non seulement l'amour ne doive pas être considéré comme étant fondamentalement une relation entre un homme et une femme, mais que la relation entre un homme et un adolescent apparaisse comme supérieure qualitativement à une relation hétérosexuelle, ce qui implique une dévalorisation de la femme comme objet d'amour.

Il n'est pas question toutefois d'aboutir à une dévalorisation totale de la femme : il n'est pour tous les participants au banquet d'amour que de la beauté (sauf peut-être pour Aristophane... qui ne jure que par Aphrodite et Dionysos cependant !) Et la déesse de la beauté n'est autre qu'Aphrodite ; la beauté est aussi féminine, la statuaire grecque en témoigne assez mais aussi Platon lui-même : qu'est-ce donc que le beau pour Hippias ?

« Ce que c'est que le beau, je vais le lui répondre et je ne risque pas d'être jamais réfuté par lui ! En fait, s'il faut parler franc, une belle vierge, sache le bien, Socrate, voilà ce qui est beau » et Socrate a beau le tourner en dérision en parlant ensuite de la beauté d'une jument (non pas d'un cheval, notons le...), puis d’une marmite, on ne sort pas du genre féminin.

Si l'amour est amour de la beauté, il doit inévitablement exister un amour des femmes, tout au moins des belles femmes et aussi longtemps qu'elles le sont. Achille lui-même, si présent comme exemple dans le Banquet, aime certes Patrocle, mais se fâche et refuse de combattre parce qu'Agamemnon lui a pris une jeune captive fort attrayante, Briséis, en remplacement d'une autre « plus belle que Clytemnestre », Chryséis, qu'il avait dû rendre à son père en dépit du plaisir qu'il avait à lui « faire partager son lit ».

La femme ne se laisse pas si facilement chasser du discours amoureux ; toujours elle revient tantôt comme figure de déesse, tantôt comme héroïne, telle Alceste, figure mythique comme Eurydice ou encore tout simplement comme mère, la première dispensatrice d'amour.

Il peut donc être opportun de relire dans cette perspective les différents discours du dialogue de Platon qui se corrigent et se prolongent les uns les autres.

En première lecture, le problème de la femme ne semble guère central dans le discours de Phèdre et pour cause ! Ce qu'il remet en cause est tout d'abord la distinction traditionnelle entre L'Erastès et l'Eroménon, entre l'amant et l'aimé, pour faire de l'amour une émulation, une course à l'excellence qui, au bout du compte, en vient à marginaliser totalement dans l'amour le rôle du désir sexuel.

Pourtant, l'exemple principal qu'il donne n'est pas celui d'un homme, mais celui d'une femme, Alceste, qui accepte de sacrifier sa vie pour son mari et se révèle ainsi supérieure à beaucoup d'hommes ; n'oublions pas que les parents d'Admète ont refusé de se sacrifier pour leur fils ! Le contre-exemple étant celui d'Orphée qui voulut entrer bien vivant dans les enfers pour retrouver Eurydice.

La vertu d'Alceste est une vertu masculine, la même que celle de l'amant qui risque sa vie sur le champ de bataille pour défendre son aimé : c'est un homme dans un corps de femme ! Orphée, quant à lui « n'est qu'un efféminé », une femme dans un corps d'homme et, comble de honte, il est mis à mort par des femmes, les ménades. Les femmes peuvent être dangereuses lorsqu'elles sont prises par la folie du dieu Dionysos, ce même Dieu qui inspire l'auteur tragique et auquel on rend hommage lors d'un banquet qui, ne l'oublions pas commence par des hymnes et des libations. Celui qui ne sait pas aimer sera livré aux femmes pour qu'elles en disposent !

Peut-on ainsi penser l'amour comme cette pure émulation ou la sexualité se trouve quasiment marginalisée ? C'est en faire alors une expérience élitiste et l'amour n'est-il pas aussi bien souvent une expérience bien ordinaire où le désir prend une place essentielle ?

C'est précisément sur ces points que revient Pausanias avec sa distinction des deux Aphrodites, vulgaire et céleste et donc des deux formes d'amour. Celle à laquelle Pausanias refuse de s'intéresser, l'Aphrodite vulgaire est au contraire ici celle qui nous intéresse :

« L'amour de ces gens là présente deux caractéristiques : premièrement, il ne va pas moins aux femmes qu'aux garçons, moins aux corps qu'aux âmes : deuxièmement, il recherche les partenaires les moins pourvus d'intelligence qu'il soit possible de trouver, car il n'a d'autre but que de parvenir à ses fins sans se soucier de savoir si c'est de belle façon ou non. »

À l'inverse, l'amour céleste ne s'intéresse qu'aux garçons «sans participer de la femelle» et il s'intéresse principalement à l'âme.

Serait-ce donc que l'âme des femmes soit moins intéressante que celle des hommes ? L'âme est intéressante dans la mesure où elle est riche de vertus ou tout au moins de promesses : intelligence, courage... ; La principale vertu de la femme n'est-elle pas l'obéissance et la seconde la fidélité : c'est le portrait de Pénélope, la femme sage. Il n'y a pas là de quoi susciter la passion : elle reste à son ouvrage à attendre patiemment son mari. Privée d'éducation comment pourrait-elle briller par son intelligence ? La femme peut plaire par sa beauté physique et on apprécie ses modestes vertus mais elle n'est pas digne de l'amour céleste. L'amour vulgaire recherche des partenaires les moins intelligents possibles et la femme satisfait à l'évidence à cette condition. Avec elles peu importe la manière : « il n'a d'autre but que de parvenir à ses fins sans se soucier de savoir si c'est de belle façon ou non ». Quelles peuvent donc être ces vilaines façons ? L'argent bien sûr pour les prostituées, mais pour les autres il existe aussi éventuellement la force : il n'est pas nécessaire de séduire ! Agamemnon ne s'embarrasse pas de scrupules avec Chryséis ou Briséis : il ne lui viendrait pas à l'idée de s'inquiéter de leur consentement.

En ce qui concerne Eryximaque, la femme ne mérite même pas une allusion : son cas n'est que celui de l'un des innombrables éléments qui sont concernés par l'amour. Toutefois, à partir de son discours il est peut-être possible de penser quel serait son statut amoureux. L'amour doit créer l'harmonie entre les opposés : « froid et chaud, piquant et doux, sec et humide », ou encore aigu et grave, rapide et lent, musique et poésie, hommes et dieux.

À l'évidence, la relation idéale entre l'homme et la femme doit elle aussi relever de l'amour mais ce ne peut être certainement que de l'amour vulgaire et non de l’amour céleste qui doit se porter sur les hommes dont la vie suit la mesure et auxquels on peut honorablement céder. L'amour porté aux femmes doit être un amour sage, prudent, celui du phronimos « qu'il faut offrir avec prudence à ceux à qui on l'offre, de manière à en cueillir le plaisir sans provoquer aucun dérèglement » ; faute d'une telle mesure on ne doit s'attendre qu'à désordres et désagréments. N'oublions pas que les femmes peuvent devenir ces terribles ménades ou d'impitoyables ennemies comme la magicienne Médée.

Dans le discours d'Aristophane la femme est cette fois présente et la bipolarité masculin/féminin se trouve explicitement prise en compte. L'homme comme la femme ne sont que des symboles, c'est-à-dire que les fragments d'une unité disparue que le désir amoureux cherche à reconstituer ; l'unité originaire n'est pas nécessairement celle de l'androgyne, mais peut prendre deux autres formes : doublement masculine ou doublement féminine. L'amour est fondamentalement désir et le désir à prendre en compte n'est plus seulement celui de l'homme : c'est chacune des deux moitiés qui recherche et désire s'unir avec l'autre, la femme comme l'homme et, qui plus est, le désir de la femme ne se porte pas nécessairement sur l'homme mais peut tout aussi bien se porter sur une autre femme. Il n'est pas une forme d'amour qui, en droit, puisse être considérée comme supérieure à une autre et le bonheur de l'amour s'offre à toute l'espèce humaine, hommes et femmes, dans la mesure où chacun trouve à assumer son orientation sexuelle avec le partenaire qui lui convient.

Par opposition à cela, le discours d'Agathon marque une rupture : comme chez Phèdre le désir se trouve passé sous silence, mais, nouveauté, on assiste à une célébration de l'amour où, à aucun moment, il n'est question de son objet, pas plus d'ailleurs que de son projet. Il n'est en fait question que des qualités que l'amour requiert chez l'amant ainsi que de celles qu'il lui inspire et si, en droit, on ne voit pas pourquoi ces qualités : douceur, modération, justice, courage, créativité ne pourraient pas appartenir tout aussi bien aux femmes qu'aux hommes, rien n'autorise à dire qu'Agathon soit prêt à en convenir ! Aristophane l'a souligné : son intérêt se porte exclusivement sur les hommes et, à l'évidence, le problème du statut de la femme ne l'intéresse pas. Il n'éprouve pas même le besoin de reprendre la distinction de Pausanias entre les deux sortes d'amour.

En fait, Agathon ne prend pas le problème au sérieux comme il le concède dans sa dernière phrase sur laquelle Socrate feint de s'extasier : il s'agit là d'un pur verbalisme qui aligne les banalités et Socrate va se faire un plaisir en questionnant Agathon d'en souligner l'inanité.

Avec Socrate la nature du discours change de nature : la parole est donnée à la femme, à celle précisément que l'on exclut du banquet et sa parole est celle d'une prophétesse : elle est parole divine et, par là même, d'emblée se pose comme vérité.

Il faut prendre au sérieux ce que Diotime dit de l'origine d'Éros : il a un père et il a une mère : l'abondance et la misère. L'amour est fils de misère et la misère est femme : n'est-ce pas celle à qui rien n'appartient qui a inventé l'amour ? Cette naissance doit tout à la déesse et ne doit rien au dieu ivre et bienheureux qui dort pendant l'accouplement : viol paradoxal mais pourtant lourd de sens : c'est Pénia qui a désiré l'amour et ce n'est pas Poros. L'amour n'est pas un don que les dieux ont fait aux hommes, ce sont les femmes qui le provoquent ! Ce vol ou ce viol a peut-être un nom : la séduction... Il est possible qu'à notre tour nous fassions quelque peu violence au texte avec une interprétation forcée, mais il y a bien d'autres points dans l'intervention de Socrate qui vont ainsi dans le sens d'une vision féminine de l'amour.

L'amour est désir, dit Diotime, mais non pas désir aveugle de l'autre comme le décrivait Aristophane : il est désir de bonheur et tout ce qui peut apporter le bonheur est susceptible de devenir objet d'amour. Mais l'amour le plus pur nait du désir d'enfanter, non pas, notons-le, du désir d'engendrer qui serait masculin mais du désir féminin d'enfanter « et il y a dans cet acte quelque chose de divin ». C'est ce désir d'enfanter qui a conduit Pénia près de Poros et qui a donné naissance à l'amour. Le but de l'amour n'est pas le simple plaisir, il est celui d'un enfantement dans la beauté et grâce à la beauté. Divin, l'amour est aussi animal : les bêtes aussi éprouvent le désir de procréer, s'attachent à leurs petits et à leur partenaire. Si Médée est monstrueuse ce n'est pas parce qu'elle aime Jason, c'est parce qu'elle tue ses propres enfants.

La vision de Diotime n'est pas sans évoquer chez nous, aujourd'hui, la thèse de Schopenhauer pour qui l'amour n'était autre que la manifestation humaine et souvent inconsciente du désir de reproduction.

Désir de reproduction, désir de fécondité, mais aussi désir d'éternité à travers sa descendance ; de la même façon Schopenhauer voyait derrière l'étreinte des amants du désir d'éternité de l'espèce. Il ne s'agit pas, bien entendu, de faire de Diotime un Schopenhauer avant la lettre : trop de choses séparent le Banquet de Platon de la Métaphysique de l'amour de Schopenhauer, à moins tout simplement que ce ne soit trop de siècles ; mais, ne l'oublions pas, le philosophe de Francfort était aussi un lecteur assidu de Platon.

On retient souvent du discours de Diotime l'image de cet Éros philosophe s'élevant par degrés de l'amour d'un beau corps à celui des beaux corps, puis de celui des belles actions à celui des belles sciences pour parvenir à la contemplation du beau en soi ; mais cet amour n'est-il pas autre chose que la manifestation sublimée, (on peut, je crois, reprendre ici sans hésitation le concept freudien) de ce désir d'enfantement et d'immortalité.

L’amoureux enfante de beaux discours certes ! Agathon l'avait déjà dit : l'amour rend poète. Les discours peuvent être beaux, ils ne sont peut-être pas toujours vrais. Platon nous dit que l'amour peut aussi rendre philosophe à l'exemple de Socrate. Pourtant Socrate n'enfante rien, il fait enfanter les autres ; dernière figure de la femme, celle que la langue française appelle fort à propos : la sage-femme qui aide les autres à enfanter sans enfanter elle-même, mais qui ne peut pas davantage rendre fertiles celles qui ne le sont point.

Quelle est finalement la leçon de Diotime ? Même l'amoureux des garçons doit écouter la leçon des femmes au lieu de les laisser à la porte du banquet !

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21 septembre 2011 3 21 /09 /septembre /2011 16:39
 

                                                                    Nietzsche1882

 

 

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1 mai 2011 7 01 /05 /mai /2011 22:17

La philosophie

ou l’oubli de l'amitié

poignee-de-mains

conférence donnée  au havre

dans le cadre de l’association Philocéane

 

 

 

Dès l'Antiquité, l'amitié a été un sujet de réflexion pour les philosophes mais est-ce la philosophie qui a inventé le concept d'amitié ? Sans aller questionner d'autres civilisations, chez les Grecs la philia est bien antérieure à Socrate ou Platon : que l'on pense chez Homère à l'exemple d’Achille et de Patrocle. On voit ainsi se créer un lien très puissant d'ordre affectif mais aussi d'honneur entre des individus, en l'occurence des hommes, car, si étrange que cela nous paraisse aujourd'hui, il ne peut être question d'amitié entre hommes et femmes ni même entre femmes. Il faudrait déjà pour cela à s'intéresser aux sentiments des femmes ce qui n'est pas le problème des héros d'Homère ! Non pas que les femmes ne puissent avoir de sentiment - que l'on songe à Pénélope -, ni qu'une femme ne puisse cultiver certaines valeurs présentes dans l'amitié comme la tendresse, le désintéressement ou la fidélité, mais la société grecque comme plus tard la société romaine est une société d'hommes. Aristote concède dans une certaine mesure la possibilité de sentiments amicaux entre mari et femme mais le domaine privilégié de la philia est celui des relations entre hommes. La première question sera donc de savoir quels hommes peuvent y accéder : tous, ou seulement les hommes vertueux, des égaux ou simplement des hommes qui se ressemblent à moins que ce ne soit des hommes qui s'opposent et se complètent ? La seconde question cherchera à déterminer sur quelles bases elle peut se fonder : l'intérêt, la communauté des goûts ou bien l'estime réciproque ? La troisième question se demandera dans quelle mesure l'amitié est indispensable au bonheur : le sage pour être heureux a-t-il besoin d'amis ?

En fait, l'amitié antique touche au double registre de l'éthique et de la politique.

- De l'éthique tout d'abord dans la mesure où le fondement et la finalité de l'éthique est la recherche du bonheur. Du coup, suivant la façon dont une école philosophique conçoit la recherche du bonheur la place de l'amitié peut varier mais, comme pratiquement tous s'accordent à dire que la vertu est le chemin du bonheur véritable, la question de l'amitié devient inévitablement celle de ses liens avec la vertu. Pour illustrer ce point nous prendrons deux exemples caractéristiques : tout d'abord le stoïcisme et plus particulièrement l'enseignement de Sénèque. Le sage stoïcien est impassible et peut donc se passer d'amis sans en souffrir mais, étant vertueux, il doit cultiver toutes les vertus dont bien entendu l'amitié. N'ayant pas vraiment besoin d'amis, il est désintéressé et sera donc le meilleur des amis ; enfin, le sage qui vit selon l'ordre de la nature accepte volontiers cette sociabilité qui est inscrite en l'homme au lieu de fuir dans la solitude. La pensée d'Aristote est légèrement différente mais insiste également sur le lien entre amitié et vertu ; certes, le philosophe distingue trois sortes d'amitié : la première fondée sur une communauté d'intérêts, la seconde sur une communauté de goûts mais l'amitié la plus noble et la plus parfaite est celle des hommes vertueux fondée sur une estime réciproque. Sur le chemin vertueux du bonheur on rencontre l'amitié. À l'opposé, le méchant n'a pas d'amis et se trouve condamné à la solitude et au malheur.

- De la politique ensuite dans la mesure où précisément toute vie en commun suppose l'existence chez les individus d'une certaine sociabilité et donc d'une certaine amitié même si celle-ci n'est fondée que sur l'intérêt ou la communauté des plaisirs. La question se pose donc de savoir s'il y a une limite au nombre d'amis qu'un homme peut avoir et si tous les peuples sont capables véritablement de sociabilité et d'amitié. Plus précisément encore, l'amitié relève de la politique tout d'abord dans la mesure où toute société implique une solidarité et un engagement de ses membres les uns envers les autres : or l'amitié, à la différence de l'amour n'est pas seulement un sentiment individuel mais est avant tout une relation qui suppose la réciprocité : c’est un ensemble de devoirs qui lient les amis les uns aux autres. Ensuite l'importance de l'engagement implicite dans l'amitié peut être compris comme le ciment qui unit les citoyens  et qui donne toute sa force au lien social - c'était le cas de la conception athénienne - ou à l'inverse il peut être compris comme un contre-pouvoir potentiel : l'individu pouvant toujours préférer honorer ses engagements amicaux au détriment de ses devoirs envers le groupe social, ceci pouvant aller jusqu'à la trahison.

Le contexte de la civilisation romaine est très différent et Cicéron invente un nouveau concept appelé à se substituer plus ou moins à l'éthique des Grecs : la morale : « quod pertinet ad mores, illi ethos vocant, moralem vocamus. » (Ce qui concerne les mœurs, que les Grecs appellent  ethos nous l'appelons morale) - De Fato -. La conformité aux  mœurs dominantes étant dès lors le critère de la moralité, le statut de l'amitié va désormais risquer de poser d'autres problèmes notamment dans sa relation avec la sexualité. Mais Cicéron comme Sénèque reste profondément imprégné de philosophie grecque celle de la nouvelle académie pour le premier, du stoïcisme pour le second et l'amitié reste pour eux un problème central de la philosophie.

Pourtant dans les siècles qui ont suivi et jusqu'à nos jours nous pouvons constater une quasi-disparition du concept d'amitié dans le champ de la réflexion philosophique. Comment expliquer cette surprenante éclipse ?

La première hypothèse qu'il convient d'examiner consisterait À voir un lien entre cet effacement relatif de l'amitié et l'apparition du christianisme. N'y a-t-il pas en effet une incompatibilité ou tout au moins une tension entre le devoir chrétien de charité et l'amitié ? La charité se veut amour du prochain, un amour qui n'est pas seulement celui de l'ami mais aussi celui de l'étranger et même de l'ennemi. Le privilège accordé à l'ami, (car on n'accorde pas son amitié à n'importe qui), n'est-il pas tout au moins une injustice et peut-être même parfois le signe d'une inclination coupable ? La seule amitié chrétienne serait une sainte amitié des croyants unis dans une même ferveur ; ainsi Saint-Augustin privilégie-t-il l'amitié monastique et, affirme-t-il que loin de Dieu il n'y a pas de véritable amitié. C'est ce qu'il nous dit dans Les Confessions lorsqu'il parle de la mort d'un ami proche : « mais il n'était pas encore mon ami, et même quand il le devint, ce ne fut pas une véritable amitié ; car il n'y a de véritable amitié que de celle dont vous formez le lien entre personnes unies à vous par cette charité qui répand en nos cœurs l'Esprit saint qui nous a été donné. » Chez saint Thomas d'Aquin nous assistons à une tentative quelque peu acrobatique pour replacer amitié et charité dans un même genre, ce qui l'amène à distinguer l'existence sensible et l'existence spirituelle et donc pour l'homme deux façons d'être affecté d'amour : par l'amour de concupiscence ou par l'amour de charité. Le seul être méritant véritablement notre amitié est Dieu qui nous fait participer à l'amour qu'il a de lui-même et de ses créatures dans son infinie bienveillance et nous permet d'aimer jusqu'à nos ennemis par amour pour lui.

La seule possibilité de sauver l'amitié dans une perspective chrétienne consiste à l'inscrire dans une transcendance qui conduit l'homme au-delà de lui-même et l'ouvre par là-même à l'universalité du genre humain.

Qu'en est-il alors de ce caractère singulier de l'amitié qui en fait un privilège accordé à quelques-uns et refusé à d'autres ? Que l'on se souvienne du mot célèbre de Montaigne : « parce que c'était lui, parce que c'était moi. » Il ne suffit pas que l'autre soit aimable ni que j'aie par amour de Dieu le devoir, le désir et la volonté de l'aimer pour qu'il soit mon ami véritable.

D'un point de vue chrétien cette contradiction entre la charité et l'amitié a fort bien été soulignée par Kierkegaard : entre l'amour du prochain  et l'amitié, il faut choisir ! Croire que l'amitié et l'amour sont des façons pour l'homme d'accéder à la transcendance est une vision poétique de l'existence qui cache son immoralité profonde. L'amitié est un plaisir et non un devoir et les prétendus « devoirs » de l'amitié ne sont pas des devoirs a priori : ils ne sont pas autres chose que l'expression d'une préférence. L'amour du prochain, quant à lui, est un devoir parfois douloureux et totalement a priori qui s'adresse à tous. L'amitié est sélective, l'amour du prochain ne l'est pas. Dans l'amitié on recherche un autre soi, c'est-à-dire que c'est encore à travers lui soi que l'on aime : l'ami n'est qu'un miroir et il n'est pas étonnant qu'en lui on trouve et reconnaisse son égal.

Au fond de cette critique il y a un présupposé : l'amitié serait une affection tout comme l'amour, c'est-à-dire une passion. Dans cette perspective l'amitié tombe en fait inévitablement sous le coup de la critique plus générale des passions : « L'amour humain et l'amitié sont-ils le plus haut degré de l'amour ou faut-il leur dénier cette suprématie ? Ils ont trait à la passion ; mais toute passion, qu'elle attaque ou se défende, n'a qu'une façon de combattre, une seule alternative : « Tout ou rien, ou bien je suis et je suis alors la réalité suprême ou bien je n'ai pas ombre de réalité ». » - Kierkegaard - Les œuvres de l'amour -. L'amitié serait donc une passion : nous avons là une vision bien différente de celle d'Aristote qui distinguait l'amitié selon l'utilité, l'agrément ou la vertu.

Ceci nous conduit à une seconde hypothèse concernant l'effacement relatif de l'amitié dans la tradition philosophique occidentale : l'amitié ne serait-elle pas morte parce qu'en en faisant une passion ON EN A FAIT une simple variante ambiguë ou affaiblie de l'amour ? L'amitié était une forme de relation, on en a fait un sentiment.

Cette idée que l'amitié serait une passion a été soutenue sans ambiguïté par Descartes notamment à l'article 83 du Traité des passions où il compare l'affection, l'amitié et la dévotion simplement distinguées par le rapport de supériorité, d'égalité ou d'infériorité à l'objet d'amour. « Lorsqu'on estime l'objet de son amour moins que soi, on n'a pour lui qu'une simple affection ; lorsqu'on l'estime à l'égal de soi, cela se nomme amitié ; et lorsqu'on l'estime davantage, la passion qu'on a peut-être nommée dévotion. » - Les Passions de l'âme - article 83-. Cette distinction entraîne une différence au niveau des effets : on se préfère à l'objet de son affection et on préfère l'objet de sa dévotion à soi-même ; on aime son ami à l'égal de soi-même. Il n'y a donc pas dans cette perspective de problème spécifique de l'amitié : il n'y a que le problème de l'amour et plus généralement celui de la passion ; l'amitié est désormais un phénomène de passion et non plus un fait de raison.

Cette ambiguïté était déjà présente dans la vision platonicienne : Le Banquet nous parle-t-il d'amour ou d'amitié ? Dans le Lysis l'amitié est d'abord désir de l'autre, de ce qui me manque ; la philia est fondamentalement une attirance : comme il est rappelé dans Les Lois -VIII - 836e/837e -, dans toutes les formes de l'amitié il y a du désir et il y a de l'amour, désir d'une complétude qui ne prend sa valeur que par l'objet qu'elle vise : au plus bas degré l'autre en lui-même, au plus haut degré la vertu visée à deux.

Mais si l'amitié n'est qu'une passion, en quoi devrait-elle être un problème privilégié de la philosophie ? Pourquoi devrait-elle intéresser le philosophe plus que d'autres passions ?

L'amitié concerne le philosophe peut-être d'abord parce qu'il est homme : Descartes a eu des amis, mais Montaigne seul, qui « eut le sot projet de se peindre », vit quelque intérêt à s'attarder sur son amitié pour La Boétie. Il a fallu attendre Rousseau et La Nouvelle Héloïse pour retrouver une réflexion authentique sur l'amitié qui devient chez lui paradoxalement une victoire sur les passions : que l'on pense à cette amitié idéale, (mais est-elle vraiment possible ?), entre Saint Preux et Wolmar. D'ailleurs, s'agit-il réellement d'amitié ou plutôt d'un amour possiblement partagé à partir de l'instant où l'objet de cet amour est devenu inaccessible à l'un comme à l'autre ? L'amitié n'est-elle pas alors le deuil d'un impossible amour ?

Pourquoi faudrait-il penser l'amitié comme une passion ? N'est-ce pas une méprise fondamentale sur sa nature que Rousseau aperçoit après des siècles de malentendu ? On a voulu penser l'amitié sur le modèle de l'amour ! Cette ambiguïté remonte en fait à Platon : la philia a-t-elle fondamentalement à voir avec l'Eros ? Toute l'ambiguïté de cette question se retrouve dans Le Banquet. Pourtant, si on entend par amitié une relation réciproque d'estime, d'engagement implicite, de fidélité sans enjeu sexuel, a priori elle n'a rien à voir avec l'Eros.

Alors que dans la cité grecque ou romaine, l'amitié désigne d'abord, comme nous l'avons vu, une relation entre citoyens, c'est-à-dire entre égaux, voire entre peuples, dans la société médiévale les choses changent profondément : les relations entre hommes ne sont plus des relations de citoyenneté mais des relations de vassalité ou de compagnonnage, c'est-à-dire des relations de hiérarchie ou d'appartenance à une même condition face au travail ou face a une autorité, (compagnons d'armes) ; ce qui dans l'un et l'autre cas met les hommes en situation de rivalité. La relation fondamentale entre égaux ou entre individus prétendant à l'être n'est plus l'amitié mais le duel. L'idéal n'est plus l'amitié mais la vassalité (qui d'ailleurs n'exclut nullement la bienveillance).

Philosophiquement cela se traduit dans la forme même du dialogue : le dialogue socratique demeure fondamentalement le dialogue entre égaux et Socrate prend bien garde de ne pas passer pour un maître à penser. Le dialogue médiéval devient un dialogue entre maître et disciple comme on le constate notamment chez Saint Anselme. Saint-Thomas adopte encore la forme du dialogue mais ces dialogues sont devenus des leçons.

Le rapport idéal entre hommes est devenu à la fois une relation purement intellectuelle et une relation hiérarchique, c'est-à-dire une relation de pouvoir. À côté de cela, le territoire qui reste ouvert à l'amitié n'est plus que celui de l'affection avec tout ce qu'elle peut comporter d'ambiguïté. Cette ambiguïté est d'autant plus grande que la norme affective évolue elle-même ; un phénomène essentiel de ce point de vue est l'apparition de l'amour courtois qui marque une profonde évolution de la relation entre hommes et femmes. Avec l'amour courtois, la femme n'est plus un simple objet que l'on possède mais elle se voit investie d'un pouvoir. Au point de départ, l'amour courtois est celui d'un vassal pour une femme d'un rang supérieur a priori inaccessible, relation donc idéalisée bien plus que charnelle. L'ami laisse place à la Dame et le philosophe, lui, reste... seul ! Descartes, Spinoza, Leibniz, Hobbes, Locke, etc. : une bande de célibataires qui écrivent certes sur les passions en général mais qui n'ont en fait plus grand-chose à dire sur l'amitié.

Comment expliquer cet attachement étrange à une personne de même sexe, qui pour être respectable, ne doit comporter aucune sexualité, dont Eros doit être absent ? La tentation est alors grande de faire de l'amitié une manifestation masquée de l'amour de soi : si j'aime en l'autre mon semblable, n'est-ce pas moi-même que j'aime en lui ? Dans ces conditions, le dévouement de l'ami n'est-il pas au fond profondément intéressé ? C'est la vision de l'amitié que nous retrouvons chez Hobbes, chez Locke ou encore chez La Rochefoucauld : « ce que les hommes ont nommé amitié n'est qu'une société, qu'un ménagement réciproque d'intérêts, et qu'un échange de bons offices. Ce n'est enfin qu'un commerce ou l'amour-propre se trouve toujours quelque chose à gagner. » La Rochefoucauld - Maximes - 83.

À refuser cette vision, l'amitié ne serait que la manifestation ponctuelle d'un hypothétique altruisme de l'homme tel que le supposait David Hume dans son Enquête sur les principes de la morale, plus particulièrement dans le chapitre consacré à l'amour de soi, idée qui fut reprise dans une certaine mesure par Jean-Jacques Rousseau dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité entre les hommes, où il y voyait plutôt le mouvement de la pitié. Cette thèse fut par la suite reprise et généralisée par Schopenhauer qui y a vu le fondement même de la morale.

Mais n'est ce pas alors oublier le caractère spécifique de l'amitié qui en fait une relation singulière : « Parce que c'était lui, parce que c'était moi » ?

Si l'amitié n'est pas l'amour, elle est aussi singulière que l'amour : on ne tombe pas amoureux de n'importe qui, on ne veut pas de n'importe qui comme ami ! Nous touchons là un aspect essentiel de la relation amicale : c'est une relation volontaire ou du moins consentie et, en cela, l'amitié se démarque des passions. Il n'y a pas de déclaration d'amitié mais une offre d'amitié et le refus de cette offre la rend impossible : il n'y a pas d'amitié à sens unique ! Du coup, une amitié peut être brisée bien plus facilement qu'un amour : il suffit de dire : « tu n'es plus mon ami... » Et n'importe lequel des deux peut le dire : la relation amicale est essentiellement égalitaire et volontaire ; on peut être aimé malgré soi mais on ne peut être ami malgré soi, même si on peut être ami malgré tout !... Malgré les désaccords factuels ou les désaccords d'idées, malgré les rivalités, malgré les conflits d'intérêts, les différences de situation... L'ami reste l'ami même s'il a tort ! Il faut garder cette idée à l'esprit si l'on veut comprendre quelque chose au bout aux beaux éloges funèbres de Jean-Paul Sartre sur Maurice Merleau-Ponty et Albert Camus : « nous étions brouillés et lui et moi : une brouille ce n'est rien, dût-on ne jamais se revoir, tout juste une autre façon de vivre ensemble... » À Albert Camus.

Ce n'est pas un mot : l'amitié peut se vivre sur le mode de la brouille : « la houle nous cognait crâne contre crâne et l'instant d'après jetait chacun de nous aux antipodes de l'autre. Nous ne rompîmes jamais des liens si souvent tendus : si l'on demande pourquoi, je dirais que nous eûmes beaucoup de chance et souvent du mérite. Nous essayâmes chacun de rester fidèle à soi et à l'autre, nous y réussîmes à peu près... » À Merleau-Ponty.

Que penser de cela si ce n'est que philosophiquement il n'est peut-être pas possible de véritablement rendre compte de l'amitié qui peut même apparaître comme une aberration : pourquoi continuer à rester ami lorsque tout nous sépare ? Ceci nous conduit à notre troisième hypothèse : l'ascèse de la vérité ne tend-elle pas par son exigence à détruire toute amitié qui ne va pas dans le même sens ?

Le philosophe est toujours tenté de préférer avoir des disciples plutôt que des amis : c'est plus confortable ! Dès l'instant où la philosophie devient un enseignement, le philosophe est tenté de faire de ses élèves des disciples : l'amitié n'est plus qu'un idéal théorique dont en réalité on fait facilement le deuil. Entre adversaires et disciples quelle serait la place de l'ami ? Celle d'un double ou celle d'un reflet - (je pense ici à l'exemple de Karl Marx et de Friedrich Engels) - dans lequel on risque de se perdre et d'oublier son projet ; à l'ami ne doit-on pas tôt ou tard faire des concessions ? L'amitié plutôt qu'une vertu ne serait-elle pas une faiblesse ?

« Quelle que fût mon opinion sur l'amitié, même pour ne parler que du plaisir qu'elle me procurait, d'une qualité si médiocre qu'elle ressemblait à quelque chose d'intermédiaire entre la fatigue et l'ennui, il n'est breuvage si funeste qui ne puisse à certaines heures devenir précieux et réconfortant en nous apportant le coup de fouet qui nous était nécessaire, la chaleur que nous ne pouvons pas trouver en nous-mêmes. » Marcel Proust - Le côté de Guermantes -. Avec Proust nous atteignons le point ultime de la dévalorisation de l'amitié qui devient un plaisir honteux dont l'idéal serait de pouvoir se passer ! Entre l'amitié et l'exigence intellectuelle de vérité, il faut peut-être choisir...

Que doit alors choisir le philosophe ? La réponse semble entendue : « amicus Plato, magis amica veritas. » (Platon est un ami, la vérité est une plus grande amie.) Peut-on être à la fois un maître et un ami, un disciple et un ami sans échapper aux pièges de la bienveillance et de la dévotion que soulignait Descartes ?

Peut-être faut-il à l'inverse pour revenir à la source même de la réflexion philosophique, c'est-à-dire à Socrate qui semble toujours en quête de la vérité mais est peut-être toujours d'abord en quête de nouveaux interlocuteurs avec lesquels il soit possible de parler et de se comprendre, avec lesquels il soit possible de penser, ce qui ne signifie pas penser la même chose ! Le projet socratique n'est-il pas en fait la construction de l'amitié par-delà les différences d'âge, de conditions sociales et de niveau culturel ? Bien souvent le dialogue socratique change d'orientation en cours : et c'est souvent là une pure concession à l'interlocuteur même si elle mène parfois à l'aporie ou à l'échec.

L'important en philosophie n'est peut-être pas de trouver la vérité, ni même de convaincre et encore moins de vaincre, mais plutôt de s'entendre, c'est-à-dire de se comprendre aussi parfaitement que possible. Comme l'amitié, la philosophie est une relation entre hommes, au-delà de tout ce qui peut les séparer. Paraphrasant Marx, nous pouvons dire que les philosophes n'ont pas de patrie. La philosophie est un dialogue exigeant comme le sont les dialogues entre amis mêmes s'ils sont parfois polémiques. C'est une illusion de croire que l'on peut philosopher seul ou simplement en la compagnie de disciples. Philosopher c'est cesser d'être disciple et refuser d'être un maître.

La philosophie est peut-être, c'est là notre conviction, le chemin de l'amitié. Oublier ce qu'est l'amitié est peut-être pour la philosophie oublier ce qu'elle est.

 

 

 

Eric Douchin

 

   

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30 avril 2011 6 30 /04 /avril /2011 14:10

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Conférence du 15 avril 2011

Lycée François 1er Le Havre

 

 

Les monstres à l'opéra

 

 

 

            À première vue notre sujet pourrait sembler paradoxal, car, des monstres à l'opéra il n'y en a apparemment que fort peu : on pourrait même presque dire qu'il n'y en a pas ! Effectivement, si l'on entend par monstres des êtres étranges différents des êtres vivants que nous sommes amenés à rencontrer, on peut pratiquement les compter sur les doigts d'une main et encore... Ils n'apparaissent même pas toujours sur scène comme la chimère dans le Bellérophon de Lulli ou le monstre marin dans L’Idoménée de Mozart.  Alors, que reste-t-il ? Le monstre du début de La Flûte Enchantée du même Mozart, le dragon de Siegfried chez Wagner ou encore le Minotaure dans l'opéra contemporain d‘Harrison Birtwistle : fort peu de choses donc, en fait : ce n'est pas à l'opéra que nous visiterons un bestiaire fantastique ! Nous nous intéresserons pourtant à ces spécimens fort rares car leur présence n'est pas anodine, loin s'en faut. Mais, fort heureusement, il existe aussi à l'opéra d'autres monstres moins exotiques, certes : ce sont des monstres humains, peut-être plus inquiétants encore car plus proches de nous, donc peut-être plus difficiles à reconnaître, des monstres séduisants parfois dont la monstruosité ne se révèle pas au premier regard. Mais, à l'opéra, le monstre n'est peut-être pas seulement le personnage représenté : nous verrons qu'il est aussi devant nous, réellement présent sur la scène et que c'est cet extraordinaire face-à-face qui est pour beaucoup dans la fascination pour l'opéra.

           

Commençons donc la visite de notre mini zoo fantastique par celui qui est sans doute le plus connu des monstres d'opéras : le serpent géant de La Flûte Enchantée. Un jeune prince est poursuivi dans la forêt par un serpent monstrueux ; terrifié, il s'évanouit... Surgissent alors les suivantes de la reine de la nuit qui tuent le monstre et partent ensuite prévenir leur maîtresse. Le prince se réveille et tombe nez à nez avec Papageno, l'oiseleur qui prétend être le héros qui a tué le monstre.

            Cela pourrait paraître à première vue un simple conte pour enfants et c'est d'ailleurs l'impression que peut donner la célèbre mise en scène cinématographique de Bergman ; mais, comme on le sait, La Flûte Enchantée est une œuvre à clé où les symboles abondent et le serpent, bien entendu, n'est pas simplement ici pour le folklore mais est également un symbole. Différentes interprétations en ont été proposées : je citerai ici pour exemple celle de Jean et de Brigitte Massin reprise également par Jacques Chailley dans son célèbre ouvrage sur La Flûte Enchantée: « un jeune aristocrate désœuvré chasse, solitaire et se trouve désarmé devant la soudaine irruption de son instinct vital le plus aveugle (le symbolisme du serpent n'a pas attendu Jung pour s'établir en ce sens dans toutes les traditions hiéroglyphiques). Le premier éveil est celui de l'amour. Aux cris d'alarme qu'il avait lancés quand il était seul en face de lui-même répond l'appel à sortir de lui-même (air du portrait). » Jean et Brigitte Massin - Wolfgang Amadeus Mozart – p.1153.

Une telle interprétation est certes possible mais n'a, quoi qu'on dise, rien d'évident et il est peut-être possible de trouver une interprétation plus simple ; je voudrais pour ma part partir d'un petit détail qui n'est peut-être pas du tout anodin : lorsque Papageno demande à Tamino qui il est et lui affirme qu'il ne voit en lui qu'un homme semblable à lui, le jeune homme s'offusque et lui répond avec hauteur qu'il est de sang noble et même prince. Lorsqu'on fait attention au contexte politique de la création de l'œuvre cette réponse prend une dimension nouvelle : La Flûte Enchantée a été créée à Vienne le 30 septembre 1791, c'est-à-dire quelques mois à peine après la fuite de Louis XVI à Varennes les 20 et 21 juin de la même année, c'est-à-dire à une époque où une bonne partie de la noblesse française choisit l'exil, fuyant une révolution chaque jour plus menaçante et cherchant asile dans d'autres pays européens dont, bien entendu, le royaume de la mère de la reine Marie-Antoinette, l'impératrice Marie-Thérèse d'Autriche morte quelques années plus tôt en 1780, autoritaire, conservatrice et centralisatrice, fort peu pressée de remettre le pouvoir à son fils le futur empereur Joseph. Est-il bien hardi de voir en la reine de la nuit l'évocation de cette impératrice jugée par beaucoup obscurantiste et dans le monstre la révolution si redoutée ? Mozart, homme des lumières, dont on a dit à tort qu'il se désintéressait de la politique, franc-maçon après-midi de l'idée de progrès social, était aussi loin de l'obscurantisme rétrograde que du désordre dangereux. Le monstre n'est autre, croyons-nous, que la figuration symbolique de l'une des inquiétudes majeures de l'époque de Mozart et de Schikanender son librettiste ; le monstre figure cette réalité effrayante que la raison ne sait maîtriser. Le petit peuple de Vienne qui fit un triomphe à La Flûte Enchantée n'entendait bien entendu rien aux mystérieux symboles maçonniques mais sans doute sut-il comprendre sans grandes leçons la portée politique de l'allégorie. Mozart lui-même n'était pas novice en la matière lui qui avait su, quelques années auparavant, faire représenter sous la forme d'un opéra tout aussi subversif Le Mariage de Figaro de Beaumarchais interdit par la censure viennoise dans sa forme théâtrale initiale.

Passons trois quarts de siècle et venons-en au terrible dragon du Siegfried de Richard Wagner ; voici encore un monstre et, comme celui de La Flûte Enchantée, la mort l'attend... Mais cette fois, ce ne sont pas d'obscures servantes qui le tuent mais c'est le héros Siegfried dans un face-à-face glorieux. Quel est donc que ce monstrueux dragon ? Une idée nouvelle se fait jour ici : on ne naît pas monstre, on le devient... Fafner le géant a construit pour Wotan le Walhalla avec l'aide de son frère Fasolt ; les deux frères s'affrontent pour l'or maudit échangé contre la liberté de Freia, la déesse de l'éternelle jeunesse et Fasolt meurt sous les coups de Fafner qui se transforme en dragon pour garder son trésor.

Au départ, Fafner n'est pas un monstre, c'est un géant, certes, mais il reste profondément humain, déchiré entre le désir de la femme et la soifs de l'or. Fafner, comme avant lui le nain Alberich a choisi l'or et ce n'est même pas, comme Alberich, pour le pouvoir que l'or confère : Fafner borne son désir à l'or voulu pour lui-même. Il en mourra : la soif de richesse rend monstrueux et ne mène à rien ; les avares les plus avides sont bien contraints de laisser à la mort toutes leurs richesses ! Fafner, prêt à dévorer tous ceux qui convoitent son bien, reste impuissant devant celui qui n'en a que faire, le jeune Siegfried pour lequel tous ces joyaux ne sont que des hochets sans aucun intérêt. Le monstre s'effondre quand l'illusion qui le fait être se dissipe et Fafner en mourant redevient humain. Le dragon de Wagner tout comme le serpent de Mozart ne sont en fait que des symboles et plutôt même des allégories : ce ne sont pas de simples figures fantastiques.

Nous trouvons un tout autre monstre avec Le Minotaure d'Harrison Birtwistle : c'est peut-être le monstre le plus terrifiant, mais, à la fin de l'œuvre, mourant il révèle le drame qui est le sien ; résultat d'une union contre nature, monstre mugissant et sanguinaire mais au fond tragiquement humain, il est condamné à être enfermé dans le palais du labyrinthe. On ne naît pas monstre, avons-nous dit, mais comment le devient-on ? Fafner l'est devenu par la malédiction de l'or, pour le Minotaure il en va tout autrement : ce sont les hommes qui l'ont fait monstre par le rejet et par l'enfermement ; le Minotaure au fond n'est pas si méchant : ses mugissements et sa violence sont l'expression de celui qui se voie privé du droit à la parole et même du droit ou sentiment tel qu'ils peuvent s'exprimer dans la musique : un monstre réduit au silence du cri et qui ne parvient que mourant à dire et à chanter son humanité.

Le monstre est donc humain et ce sont les hommes qui font le monstre: la difformité ou l'étrangeté n'est pas la monstruosité : un handicapé difforme comme peut l'être Porgy dans l'opéra de Gershwin n'apparaît à aucun moment comme un monstre. La difformité est simplement le noyau autour duquel la monstruosité se cristallise, d'une part sous la pression du regard des autres : regard moqueur, dégoûté, horrifié, effrayés et d'autre part du feu et du comportement de celui qui va être amené à jouer le rôle du monstre.

Je me passerais pour illustrer ce propos sur deux exemples fort différents extérieurement, celui du Rigoletto de Verdi et celui de la Salomé de Richard Strauss.

Rigoletto est un être difforme, laid, bossu : bouffon à la cour du duc de Mantoue, un jeune débauché sans scrupules, il doit amuser son maître et tous les courtisans qui se moquent de lui et le méprisent mais craignent aussi son ironie destructrice. Lui qui est capable pourtant de la plus grande tendresse pour sa fille n'éprouve plus que de la haine pour tous ceux qui l'entourent, suggérant au duc de faire décapiter un mari encombrant, se moquent du vieux Monterone venu reprocher au séducteur d'avoir déshonoré sa fille ; et lorsqu'il découvre que sa propre fille est la nouvelle victime du débauché, il paye un sicaire pour le faire assassiner. Rigoletto est un monstre qui se régale de l'humiliation et de la souffrance de ses victimes mais c'est aussi un homme désespéré pleurant devant sa fille mourante qui s'est sacrifiée pour sauver le suborneur.

Monterone a maudit le bouffon mais la vraie malédiction est plus ancienne : elle est dans ce regard des autres qui condamne le bouffon difforme à la monstruosité. Le monstre est toujours un maudit ! Le destin de Fafner était inscrit dans la malédiction de l'or qu'il s'est approprié ; le Minotaure, lui aussi à sa manière, est un être maudit ; Rigoletto est maudit et, nous allons maintenant le voir, Salomé elle aussi est maudite.

Pourtant, Salomé n'est pas un être repoussant, bien au contraire : c'est une très belle jeune fille, une princesse royale, mais c'est surtout la fille d'Hérodias qui, avec l'aide de son beau-frère, a assassiné son propre mari, s'installant sur le trône et épousant le frère homicide. La cour du Tétrarque est un nid de monstres : celui-ci ne désire-t-il pas dans la lubricité débridée faire sienne Salomé, la fille de son épouse meurtrière ! Pourtant, au début de l'œuvre, Salomé semble échapper à cette monstruosité qui l'entoure c'est le regard scandalisé et les imprécations de Jokanaan qui vont déclencher la métamorphose. Au désir délirant de Salomé pour le corps du prophète ne répond que le rejet méprisant : « Arrière fille de Babylone, Arrière, fille de Sodome ! » Et, devant son assistance, il prononce finalement les terribles paroles : « Salomé tu es maudite ! » Dès lors la métamorphose s'opère et apparaît le monstre : métamorphose, oui ! Comme celle de la larve ou de la nymphe qui quitte son ancienne enveloppe corporelle pour renaitre comme imago. La métamorphose Salomé c'est la danse des sept voiles où elle se dénude devant Hérode qui lui a promis en salaire pour cette danse tout ce qu'elle désirerait. Mais le prix que demandera la jeune fille, c'est la tête de Jokanaan qu'elle va pouvoir enfin embrasser à pleine bouche. Hérode, horrifié, peut bien confier à Hérodias : « c'est un monstre ta fille ! » Il finit par ordonner que l'on tue la jeune fille.

Le destin tragique du monstre tient entre ces deux moments : la malédiction et la mort; il n'a pas besoin d'être laid, difforme ou repoussant, il peut même être tout le contraire : beau, séduisant et d'autant plus dangereux qu'il est plus attirant. La femme à l'opéra est donc souvent monstrueuse et c'est là une idée qui vient de fort loin : ne trouve-t-on pas chez saint Thomas d'Aquin cette formule terrible : « s'il n'y avait pas un pouvoir divin et voulait que le sexe féminin existe, la naissance d'une femme ne serait rien d'autre qu'un accident comme la naissance des autres monstres. » De veritate 5-9-d9 !

Dans cette perspective, c'est la malédiction conséquence du péché originel - on connaît le rôle de la femme et du serpent, lui aussi maudit, dans ce mythe - qui condamne l'homme à mort en lui interdisant à jamais les fruits de l'arbre de vie. Femmes monstrueuses : il n'y a pas que les sorcières comme Alcina dans l'Orlando furioso ou dans l'Alcina de Haendel qui soient des monstres. Même la jeune fille la plus innocente peut sombrer dans la monstruosité la plus terrifiante : dans Lucia di Lammermoor de Donizetti, Lucia, abusée par son frère puis maudite par son fiancé, sombre dans la folie, égorge son mari le soir même de ses noces et finit par mourir.

La femme fait peur aux hommes : derrière son apparente douceur peut se cacher une ménade une furie vengeresse : Médée, amoureuse et mère attentive, devient un terrible monstre comme on le voit dans les opéras de Charpentier et de Cherubini ; Carmen, elle-même, dans le célèbre opéra de Bizet suit ce terrible chemin qui part de la malédiction pour finir par l'immolation.

Ne réservons tout de même pas le stigmate de la monstruosité à la femme : nous l'avons vu, il y a aussi des monstres masculins qui peuvent être, eux aussi, aussi séduisant que dangereux, et il faut penser ici au plus célèbre d'entre eux : Don Juan, devenu le Don Giovanni de l'opéra de Mozart.

Là encore, nous retrouvons le rythme du destin monstrueux entre la malédiction et la mort. Don Giovanni n'est pas un simple libertin, cela ne suffirait pas à faire de lui un monstre, cette version extrême du héros tragique ; sa monstruosité est ailleurs : il exprime et la revendique maintes fois au cours de l'œuvre : « Voglio divertir mi », « Je veux me divertir ! »... Donc Giovanni se divertit de tout, il rit de tout : de la souffrance et de l'amour d'une Elvira abandonnée, de la jalousie d'un Masetto bafoué, de la peur d'un Leporello menacé de mort, du caractère sacré de la mort ; le rire de Don Giovanni est monstrueux comme l'est celui de Rigoletto. Le rire aussi peut-être monstrueux ! Là encore, les hommes du Moyen Âge le savaient bien : perchées sur les murs des cathédrales, les gargouilles ricanent pour l'éternité. Le rire de Don Giovanni est aussi folie, folie suicidaire ; où l'on voit encore ici que les mêmes voies se recoupent : la malédiction, le rire, la folie et la mort. Notons d'ailleurs que c'est à partir de l'instant Don Giovanni est démasqué, où les regards horrifiés convergent sur lui que sa folie se révèle à tous en même temps que sa monstruosité.

Salomé, Don Giovanni, le monstre, le maudit, peut-être terriblement attirant et sa monstruosité est un destin qu'il embarrasse parfois dans une folie suicidaire.

Mais il existe encore un monstre différent, à un monstre qui voudrait tant n'être pas monstre, mais dans le château duquel les victimes viennent se prendre comme les mouches dans l'urne de la plante carnivore : c'est le Barbe-Bleue de Bartók : le monstre est objet de curiosité et c'est pour cela que Judith a abandonné son beau fiancé pour Barbe-Bleue et c'est sa curiosité qui la pousse à se faire ouvrir toutes les portes, se condamnant ainsi à mort et plongeant Barbe-Bleue dans la nuit éternelle. Barbe-Bleue ne cesse de mettre en garde Judith contre sa curiosité ; partout où elle rencontre le sang : dans la salle de torture, la salle d'armes, la salle du trésor ou dans celle du jardin parfumé, l'ombre même des nuages est sanglante et quand ce n'est pas le sang, c'est un lac de larmes. Barbe-Bleue ne demande qu'une chose : c'est l'amour de Judith et c'est pour cela qu'il ne peut rien lui refuser ; c'est l'amour de Barbe-Bleue qui est monstrueux : un amour exclusif, fantasme d'une possession totale qui fige à chaque fois son objet dans l'éternité. Au fond, Barbe-Bleue n'est pas si différent de Salomé qui tue celui qu'elle désire pour enfin le posséder : elle aussi n'est que tendresse pour celui dont elle vient d'obtenir la tête ! Médée, elle aussi, aime Jason, elle adore ses enfants qu'elle va pourtant égorger tout comme elle empoisonnera sa rivale : amour et haine se fondent dans la même violence.

Nous sommes bien loin maintenant des allégories de La Flûte Enchantée ou de Siegfried ! Au fond de la monstruosité il y a la malédiction et la mort mais il y a aussi la souffrance du désir impossible à assouvir et c'est au bout du compte ce que l'opéra a longtemps présenté sur la scène, non plus comme allégorie ni même comme personnage mais comme réalité humaine vivante, tragique, avec la voix monstrueuse des castrats : ces enfants dont on a fait des monstres, humains mais ni hommes ni femmes, à la fois prodigieuse, objets du regard curieux des gens « normaux », adulés et humiliés. Le monstre peut-être aussi sublimement beau.

Les derniers castrats sont morts et ce n’est plus à l’opéra que nous rencontrerons des monstres de chair et de sang : ce ne sont plus que des mythes qui au-delà de la magie du spectacle donnent cependant encore toujours autant à penser.

 

Eric Douchin

 

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29 novembre 2010 1 29 /11 /novembre /2010 20:31

 

 

opera-langage.jpgConférence du 6 février 2009

Musée André Malraux – Le Havre 

 

 

 

eric douchin

 

 

l’opéra, une parole au-delà du langage

 

 

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         Vision populaire : l’opéra serait une sorte de théâtre chanté, voire de théâtre avec des chansons : on ne voit pas bien alors la différence avec l'opérette peut-être même avec la comédie musicale - la légèreté par opposition au sérieux de l’opéra ? Mais l’opéra bouffe ? L’opéra n'est pas toujours sérieux, l’opéra peut même se moquer de l’opéra, se mettre en abîme (Paillasse), représenter un opéra (Ariane à Naxos) voire discuter de l’opéra (Capriccio) ; mais lorsque l’opéra nous parle de l’opéra il ne devient pas pour autant un « méta-opéra » : il reste encore un opéra : il n'existe pas dans l'univers de l’opéra quelque métalangage.

         Reste la possibilité d'écrire sur l’opéra et cela est possible ou moins de trois façons : musicalement tout d'abord, mais il s'agit alors de paraphrase ou de variations, (que l'on pense à Liszt ou encore à Chopin), qui ne prétendent en aucun cas dire la vérité de l’opéra mais, soit disent autre chose à partir d'un même point de départ, soit tentent de dire la même chose avec d'autres moyens, c'est-à-dire surtout sans la parole ni la voix dont le souvenir se doit de rester explicite à l'aide du titre ou même de paroles précises qui sont reprises dans leurs structures mélodiques ou rythmiques ; mais tout cela reste encore et uniquement de la musique, scolaire ou inspirée, bonne ou mauvaise et n'aide en rien à la compréhension de l’opéra.

         On peut aussi écrire « linguistiquement » sur l’opéra et les œuvres sont nombreuses : souvent, alors, on se concentre sur le livret où l'on veut voir un contenu symbolique, politique, psychologique voire métaphysique : analyses souvent pertinentes mais qui restent muettes devant la simplicité, voire la platitude ou la banalité de certains livrets à moins qu'elles ne feignent d'y voir une profondeur souvent absente.

         À l'inverse, cette approche a pu rendre certains, mêmes musiciens et des plus grands, complètement sourds : que l'on se souvienne des jugements aussi péremptoires que consternants de Wagner ou de Beethoven sur certaines œuvres de Mozart comme Così fan tutte : « Ô, combien Mozart me semble-t-il digne d'estime et d'amour de n'avoir pu créer pour Così fan tutte une musique comme celle de Figaro : quel déshonneur il aurait infligé à la musique ! », écrivait Wagner dans Opéra et drame. De même Beethoven écrivait-il dans une lettre de mai 1825 à Ludwig Rellstab : « je ne pourrais composer d’opéras comme Don Juan et Così fan tutte. J'ai une aversion pour cela. - je n'aurais su choisir de tels sujets, ils sont trop frivoles à mon goût. »

         D'autres, musicologues, ne veulent entendre à l’opéra que la musique et restent hermétiques au texte et aveugles au spectacle. À quoi bon alors aller à l’opéra ? Une version de concert, un simple disque ou même la partition suffisent amplement, et l'on concède alors dédaigneusement que souvent les livrets des Opéras sont médiocres, voire ineptes mais heureusement sauvés par la musique. Puccini n'a-t-il pas ainsi sauvé de l'oubli la Tosca de Sardou ou les Scènes de la vie de bohème de Murger ?

         D'autres, enfin, ne veulent retenir de l’opéra que le spectacle visuel et l'œuvre devient alors prétexte à la mise en scène la plus monumentale possible (300 participants voire davantage) ou à la réunion d'un maximum de spectateurs (55 000 au stade de France pour un spectacle récent), à moins que ce ne soit encore à la mise en scène la plus originale, la plus frappante possible : on assiste alors à la dictature du metteur en scène qui, à la limite, ne se soucie plus guère de l'œuvre au point souvent de lui faire dire autre chose et parfois même le contraire de ce qu'elle dit : on part de la transposition historique (minimum obligé !) pour ensuite modifier le livret et même s'autoriser des coupures ou des modifications de l'écriture musicale : réorchestration, inversions, transpositions, rajouts ou mutilations. Ainsi le programme distribué à l'entrée du spectacle contient-il le plus souvent un long exposé du metteur en scène censé éclairer l'œuvre d'un jour nouveau ou plus authentique.

         Alors, à quoi bon parler de l’opéra s'il n'y a pas de métalangage possible ou, plus exactement, si aucun métalangage ne se trouve pleinement pertinent ? Impossible gageure ! Que vient faire le philosophe dans cette galère ?

         Peut-être s'interroger précisément sur cette impossibilité, sur ce qui, dans l’opéra, rend tout métalangage impossible mais, en même temps, rend potentiellement inépuisable le champ de l'interprétation. En effet, l’opéra, comme toute œuvre musicale, toute œuvre théâtrale est fait pour être interprété, réinterprété et interprété encore à l'infini sans que jamais il n'il y ait d'interprétation définitive : Orphée et Eurydice reste encore à interpréter après Kathleen Ferrier : René Jacobs l'a montré de façon éclatante et combien d'autres après lui ? À chaque interprétation l'œuvre est redécouverte, réinventée et c’est là la jouissance sans cesse renouvelée de l'amateur d’opéra qui n'est pas quelqu'un qui écoute sans cesse le même disque ou revisionne le même film de façon compulsive, obsessionnelle, en un mot névrotique, mais s'étonne à chaque fois, parfois avec ravissement mais aussi parfois de façon scandalisée, de l'irréductible étrangeté de ce qu'il croit lui être le plus familier. La tentation est pourtant toujours présente de s'arrêter à une interprétation, souvent immortalisée par un enregistrement transformé en paradigme dans un premier temps, en fétiche dans un second, devenu alors prétendue vérité de l'œuvre après laquelle ne resterait plus de place que pour le silence.

         Parlons donc de cet impossible objet du discours, source de tant de discours et source également d'une infinité d'interprétations.

 

DE LA PAROLE AU CHANT

 

         Écoutons tout d'abord ces mots de Carmen à Don José : « Je ne parle pas, je chante pour moi-même et je pense ; il n'est pas défendu de penser... ». [A1] Chanter n'est pas parler et la pensée peut se faire chant au lieu de se faire parole. Avec Claudio Monteverdi, dès la naissance de l’opéra, un idéal est formulé : « Parlar cantando », parler en chantant et l'écriture des premiers maîtres de l’opéra se veut une réaction contre la complexité de la polyphonie qui rend la parole inintelligible : paroles et musique doivent se compléter, non se perturber l'une l'autre. Il y a donc ici une véritable ascèse musicale comparable peut-être à ce que fut, plusieurs siècles auparavant, dans le domaine du chant liturgique la réforme grégorienne avec l'interdiction de la polyphonie, de l'instrumentalisation, de la variation.

         Ne nous le cachons pas, l’opéra, à ses débuts, sous ses apparences de réinvention de la tragédie grecque est musicalement réactionnaire. Monteverdi s'impose à lui-même des limites de plus en plus strictes et, si l'Orfeo garde encore en de nombreux endroits le souvenir tenace de l'exubérance créatrice, le dépouillement domine et s'imposera de plus en plus dans les œuvres ultérieures.

         Impossible pari ! Le « parlar cantando » ne dure guère et lui succède vite la distinction du récitatif et de l'aria. L’opéra devient alors le lieu d'un double discours ou la coupure s'accentuera encore avec l’opéra bouffe où le récitatif disparaît pour laisser la place à la parole pure.

         Réécoutons les mots de Carmen : « Je ne parle pas, je chante pour moi-même... » L’opéra de Bizet alterne musique et dialogues et ces mots doivent être pris au sérieux : c'est en chantant que Carmen les prononce ! Ce ne sont pas les paroles qu'il faut écouter ici, c'est le chant... Et le chant ne nous le dit pas, il nous le chante ! Cette opposition entre paroles et chant est parfois poussée à l'extrême comme dans l'Enlèvement au sérail de Mozart avec le personnage de Pacha Selim, rôle totalement parlé qui contraste de façon frappante avec l'exubérance lyrique des autres personnages ou encore dans le Moïse et Aaron de Schönberg, longue confrontation d'un personnage qui parle et d'un autre qui chante.

         Au cours de l'histoire de l’opéra les tentatives pour résorber cette coupure ont été nombreuses : parfois au profit de la parole, parfois au profit du chant. La tragédie lyrique française de Lully puis de ses successeurs articule le chant sur le modèle de la déclamation théâtrale ; à l'inverse, au XIXe siècle le récitatif tend à disparaître au bénéfice de la mélodie continue dont Richard Wagner est le représentant emblématique. Tous les intermédiaires et toutes les variations se retrouvent entre ces deux extrêmes, mais demeure toujours cette tension structurelle qui est précisément l'un des moteurs de l’opéra.

         De la parole ou de la musique laquelle est première ? Le débat a traversé toute l'histoire de l’opéra et c'est, on le sait, l'unique objet du Capriccio de Richard Strauss.

 

UN LANGAGE DESTRUCTURE

 

         « Je chante pour moi-même... » : la formule doit être prise au sérieux dans sa totalité. Le chant ? qui est d'abord une aria ? est une parole solitaire et, que l'on ne s'y trompe pas, le duo n'est pas plus un dialogue que l'ensemble n'est une conversation même si Richard Strauss intitule son Capriccio : une conversation en musique ; les paroles liées par les règles mélodiques, harmoniques, chorales ou contrapuntiques se combinent mais ne se répondent pas vraiment et c'est là une des différences essentielles entre l’opéra et le théâtre qui fait qu'il est si difficile de transposer directement le texte d'une œuvre théâtrale sur la scène de l’opéra : il faut réécrire, répéter, juxtaposer et la littérature n'y trouve guère son compte. Le livret d'un opéra est souvent, certains diront toujours, le massacre d'un texte littéraire au point que le matériau originel n’a au bout du compte que peu d'importance et le compositeur semble alors se contenter de livrets dont la source littéraire n'est que médiocre, voire indigente.

         Simple apparence peut-être : certains compositeurs comme Puccini ont été de véritables tyrans pour leurs librettistes, d'autres comme Wagner ont tenu à écrire eux-mêmes leurs livrets. Mais le fait est là : les grands librettistes, même les Da Ponte, les Métastase, les Hofmannsthal n'ont pas toujours, loin s'en faut, été reconnus comme de grands écrivains et, à l'inverse, de grands écrivains, même passionnés d’opéra comme Beaumarchais, n'ont été que des librettistes médiocres et ce n'est qu'à travers des librettistes qui n'étaient pas de grands écrivains que leurs œuvres théâtrales ont pu devenir la colonne vertébrale d'œuvres lyriques majeures comme Le Barbier de Séville ou Les Noces de Figaro.

         Au fond de tout cela, à première vue une banalité : un opéra ne s'écrit pas comme une pièce de théâtre qu'il suffirait de mettre en musique ; en ce sens Victor Hugo avait raison lorsqu'il refusait que « l'on mette de la musique aux pieds de ses vers ». Cela ne l'empêcha pas d'être subjugué par le quatuor de Rigoletto [A2] : « Insurpassable, merveilleux ! Si seulement je pouvais moi aussi dans mes drames faire parler simultanément quatre personnages d'une manière telle que le public en perçoive les paroles et les divers sentiments et obtenir un effet égal à celui-ci ! » (cité par Gino RONCAGLIA, L'ascensione creatrice di Giuseppe Verdi, Firenze, Sansoni, 1951, p. 161, 162). Ouvrage cité par René LEIBOVITZ – Histoire de l’opéra p.189.). La juxtaposition de sentiments contradictoires, l'extériorisation simultanée de plusieurs intériorités distinctes et pourtant enchevêtrées : l’opéra n'est fait que de ce genre de gageures qui sont son pain quotidien, et le compositeur qui ne réussit pas à dominer cette « polylogie » - que l'on nous pardonne ce néologisme -, fut-il l'un des plus grands et même l'un des plus sensibles à la poésie et à la richesse expressive de la voix humaine, (nous pensons ici par exemple à Schubert ou à Schumann) reste inexorablement aux portes de la création lyrique. On sait le travail colossal qu'a demandé à Beethoven la gestation de Fidelio qui, malgré tout, au bout du compte ne reste peut-être pas la plus grande de ses œuvres.

         Il ne suffit pas de faire chanter les paroles ni même de les doubler de musique pour faire un opéra. Au contraire, paroles et musique se distendent, se superposent et se rejoignent dans le chant.

         Le propre de la musique et plus précisément du chant est que paradoxalement on ne s'entend pas ! Chaque voix suit son chemin, sa propre logique : souvent elles se croisent, se rencontrent, se font écho, enchaînent ou combinent leur rythme et leur souffle jusque dans l'expiration finale du point d'orgue terminal.

 

LA VOIX DE L’AFFECT

 

         La voix du chanteur d’opéra, au-delà de la mesure musicale est rythmée par le souffle qui n'était autrefois qu'un autre nom de l'esprit. Si la tuberculeuse meurt sur un point d'orgue, c'est qu'ainsi elle rend l'esprit avec son dernier souffle poussé jusqu'aux limites de l'humain ; à ce moment le spectateur retient lui-même son souffle : ce que nous fait vivre alors l’opéra c’est tout simplement l'instant fantasmé de la mort et en même temps l'instant de la jouissance qui ne s'exprime qu'en un cri ou un soupir.

         Nous sommes alors au-delà de la parole : le cri ou le soupir ne sont pas des mots, pas davantage que la modulation ou la vocalise ; de même la note tenue distend et désagrège le mot. La voix atteint de cette façon son expression paroxystique ; mais ce n'est pas alors un concept, une idée qu'elle exprime et ce n'est pas davantage ce que l'on pourrait nommer un sentiment qualifié ni même une émotion qui resterait déterminable : peur, colère, plaisir... Ce que nous entendons alors c'est le pur affect dans son indétermination absolue. C'est ce qui fait que l'expression musicale du bonheur puisse nous faire pleurer de la même façon que celle de la tristesse ou de l'enthousiasme.

Que l'on pense aux célèbres vocalises de la reine de la nuit : lorsqu'elle se laisse submerger par la haine et le désir de vengeance, l'articulation disparaît et nous assistons à une véritable pyrotechnie vocale qui contraste violemment avec les phrases précédentes : la parole se rapproche ici du cri, cette déstructuration ultime vers laquelle, écrit Michel Poizat dans son beau livre : L’opéra ou le cri de l'Ange, tend peut-être le chant lyrique où la jouissance rejoint parfois l'horreur ; c’est, note également Catherine Clément dans son ouvrage : L’Opéra ou la défaite des femmes, la pure voix de l’affect qui se donne ici à entendre :

"La reine de la nuit est la seule à s'exprimer musicalement dans une intenable tessiture. C'est un langage intransmissible. Quoi qu'elle dise, tristesse ou violence, ses paroles chantées ne se communiquent pas. Elle parle une langue qui terrifie et séduit, sait-­on seulement ce qu'elle dit ? Elle ne s'adresse nullement à la raison. Elle ne dit pas le sens ; elle chante le langage du pur affect, bien en deçà des mots où s'enchaîne le signifié. Une vocalise, c'est la répétition, étirée sur une mélodie qui fait la belle, dans un registre où la voix ne peut plus rien faire d'autre que d'émettre, note après note, des syllabes insensées. Folle, coupée de tout autrui, la reine de la nuit n'a d'autre langage que son chant terrible et beau. Noire, d'argent vêtue, nocturne, la Reine chante, et c'est là tout. Aux enfants effrayés qui reconnaissent en elle la grande voix folle de la Mère en souffrance, elle chante la langue de leur babil, méconnaissable, transformé en fureur, en tendresse..."(L’Opéra ou la défaite des femmes - p.143-144)

 

DE L’AFFECT AU SENS

 

Alors pourquoi des mots ? Pourquoi des voix ? Et, s'il faut absolument des voix, pourquoi ne pas se contenter de simples vocalises ? On chante bien la plupart du temps les opéras en langue originale, ce qui fait que la plupart des spectateurs n'en comprennent que peu de mots, voire aucun !

         Illusion, il faut bien le dire ! Que l'on assiste à un opéra auquel on ne comprend rien, on n'y ressent rien. L'affect ne peut se développer que sur des signes, - d'autres ont pu dire que l'imaginaire ne peut se structurer qu'à partir du symbolique -. Mais ce terme même d'imaginaire est trop lourd de sens ou de connotations pour rendre compte de ce que nous voulons ici essayer de dégager. S'agit-il ici d'imager ou d'imaginer ? Non... Ce serait réduire la position de l'auditeur à celle d'un metteur en scène virtuel condamné de fait à la confrontation surprenante et souvent décevante avec un metteur en scène réel.

         On ne met pas en musique l'annuaire du téléphone : le sujet de l’opéra peut être léger ou sérieux, comique ou tragique, il a toujours un sens.

         Bien souvent est dite à l’opéra une parole qui n'est pas comprise par les personnages mais que la musique fait comprendre aux spectateurs : que l'on pense par exemple à La Fiancée vendue de Smetana ; parfois même elle possède un sens que le spectateur pressent sans bien réussir à le cerner : je pleure, mais je ne sais pas pourquoi je pleure... Quand l'histoire est tragique, je crois bien comprendre, mais lorsqu'elle ne l'est pas ? Le Che gelida manina de La Bohème [A3] n'a encore rien de tragique, il est pourtant bouleversant : il faudra attendre le troisième acte lorsqu'il sera repris en duo par Rodolfo et Mimi pour qu'apparaisse clairement ce qu'il annonce : c'est la mort qui glace les mains de Mimi. L’instant de la vérité où le sens se donne pleinement à comprendre est ainsi souvent l’instant de la mort, c'est-à-dire du silence, le bal masqué s’achève : tout est dit et le rideau tombe.

         À un autre niveau, le livret de l’opéra peut sembler édulcoré par rapport à la pièce de théâtre originale : certains passages, les plus violents et les plus révolutionnaires disparaissent entre Le Mariage de Figaro de Beaumarchais et Les Noces de Figaro de Mozart ; ces coupures permettent à l’opéra de contourner la barrière de la censure, mais la force de l'œuvre demeure : la voix chantée multiplie la force des mots. C'est de cette façon que l’opéra a pu souvent dire et montrer ce qui autrement n'aurait pu être dit ni montré, ce qui aurait scandalisé aussi bien les représentants du pouvoir en place que les esprits bien-pensants.

 

LE CHANT DU DESIR

 

         Dès ses débuts et tout au long de son histoire l’opéra a donné ainsi à entendre la voix du désir amoureux dans toute sa violence au delà des circonlocutions de l'éloquence et d'abord la voix du désir féminin, désir occulté, dénié et qui ici s'exprime de façon obscène : Alcindoro emploie  le mot « scurrile », vulgaire  pour qualifier le chant de Musetta au second acte de La Bohème de Puccini[A4] . Pourtant ce chant n’est pas vulgaire, il est obscène  autant qu’irrésistible : est obscène ce que l'on présente à l'avant de la scène et qu'habituellement on cache. Pensons également à Salomé chantant son désir devant Jokanaan et à l'horreur finale d'Hérode à la fin de l'œuvre. Pour Hérode également le désir de Salomé est obscène, monstrueux et c'est pour échapper au spectacle de ce désir qu'il ne veut pas voir qu'il ordonne la mise à mort la jeune fille. Catherine Clément veut voir à l’opéra « la représentation que les hommes se seront donnée de leur victoire mal assurée, dans une lutte qu'eux seuls animent, qu'eux seuls désirent. » op. cit. p. 344 - 345. Cette victoire n'est peut-être qu'apparente car ce dont l’opéra nous donne la représentation, c'est la réalité du désir féminin dans toute sa violence, de l'intransigeance de ses choix, de son irréductibilité aux schèmes de la domination masculine. La mort de Salomé, celle de Carmen ou celle de Lucia di Lamermoor, en ce sens ne sont pas des défaites.

         Carmen dit qu'elle pense, mais à quoi pense-t-elle ? Elle pense à son désir pour le beau militaire, elle revendique le droit à ce désir est à l'expression de ce désir : « il n'est pas défendu de penser... ». Il ne faut pas croire qu'il s'agirait là d'une manifestation tardive dans l'histoire de l’opéra ; au contraire, nous en voyons l'expression dès les toutes premières œuvres lyriques : Le Couronnement de Poppée nous donne dès les premières scènes à voir à entendre et à penser le désir féminin dans sa crudité : celui de Poppée, certes, mais aussi celui de Drusila. À première vue l’opéra aurait pu s'intituler la mort de Sénèque ; au contraire, c'est Le Couronnement de Poppée, la victoire glorieuse du désir jusque dans son immoralité.

         L’opéra est en lui-même une victoire de la femme : le droit à l'expression. La femme qui s'est vue refuser pendant longtemps le droit de chanter à l'église le conquiert à l’opéra et à travers sa voix découvre son pouvoir : elle est enchanteresse et ce pouvoir peut être terrifiant : Médée, Cléopâtre...

         Avant de nous le faire comprendre, l’opéra nous fait voir et entendre ce pouvoir de la femme à travers sa voix. Même si, au bout du compte, Carmen est tuée, si Violetta ou Mimi meurent de tuberculose, si Didon se suicide et si Isolde meurt de chagrin, cela ne change rien à l'affirmation de leur pouvoir : leur voix se fait entendre jusqu'au bout et refuse de se taire. Une exception toutefois en apparence : Parsifal et la présence muette de Kundry au troisième acte. Kundry est pourtant l'enchanteresse par excellence ; alors que nous dit ce silence ? Il nous dit, qu'une fois ce désir interdit, il ne reste plus à la femme qu'à servir en silence : « dienen », elle n'est plus.

         Ce désir, la femme peut tenter elle-même de le nier comme Turandot ; mais, comme le chantent de façon apparemment énigmatique les trois pitres à l'oreille de Calaf : « Turandot n'existe pas... » Et Liu elle-même, qui meurt en chantant son désir amoureux, prédit à Turandot qu'elle aussi finira par chanter le même désir. La défaite de Turandot, la vierge de glace, est la victoire de la femme.

         Si l’opéra est le lieu privilégié de l'expression du désir, ce n'est pas toujours d'un désir policé et pudiquement exprimé qu'il s'agit, mais du désir dans tout ce qu'il peut avoir de transgressif et de subversif : au XVIIe siècle, ce n'est pas simplement le désir amoureux féminin que Cavalli donne en spectacle dans la Calisto [A5] mais un désir féminin homosexuel de surcroît, sujet tabou à cette époque et plus près de nous encore ! Là aussi, on voit le désir masculin se soumettre, et Jupiter, au demeurant fort ridicule, se travestir en femme pour tenter de séduire la nymphe.

 

LA VOIX ANDROGYNE

 

         Il faut dire qu'à l’opéra la confusion des genres, en l'occurrence la confusion des sexes, et souvent la règle : que ce soit par le travestissement - du Cherubino des Noces de Figaro au Chevalier à la rose en passant par Oscar dans Un Bal masqué de Verdi, la liste serait interminable - ou tout simplement par l'ambiguïté, là encore, de la voix : nous pensons bien entendu au phénomène des castrats si important dans l'histoire de l’opéra. Si l'on prend en compte que la typologie des voix à l'époque classique attribuait les voix les plus aiguës aux personnages du rang le plus élevé, on voit alors que, derrière la rivalité prima donna/castrat, se profile en fait une véritable guerre des sexes dont l'omniprésence et l'importance apparaissent moins nettement aujourd'hui avec la fréquente attribution des rôles de castrat à des sopranos ou à leur transcription pour ténor. Mais que l'on écoute, là encore dans Le Couronnement de Poppée chanter les voix égales de Néron et de Poppée[A6] , Ottone, alto travesti en Drusila et les rôles des nourrices chantés par des ténors et l'on aura une idée de cette troublante ambiguïté. Même dans Les Noces de Figaro, Cherubino qui ne sait guère que chanter le désir est un travesti  et par endroits même un double travesti quand le comte lubrique se voit attribuer une voix de basse, plus grave même que celle de son valet Figaro ! Quant à la comtesse et à Suzanne, elles font jeu égal et peuvent donc sans problème intervertir leurs vêtements et leur personnage.

         Le trouble créé par la voix à l’opéra tient d'abord à sa fréquente ambiguïté. La voix n'est pas la personne réelle, elle est impersonnelle, d'où cette invraisemblance banale à l’opéra des substitutions de personnes : Leporello et Don Giovanni échangent leurs masques : Elvira, pourtant intime de Don Giovanni se laisse prendre au piège. Octavian peut duper le baron Ochs, Renato dans Un bal masqué ne reconnaît même pas sa femme. À l’opéra, la voix ne relève pas de l'ordre du réel mais de celui de l'imaginaire où les objets sont interchangeables en dépit de leurs dissemblances. Rares sont les cas où la voix permet la reconnaissance : Figaro reconnaît Suzanne mais en est-il beaucoup d'autres exemples ? Un masque suffit pour passer pour un autre, alors que, dans le réel, la voix suffit la plupart du temps pour reconnaître la personne.

         C'est qu'à l’opéra la voix est non seulement typologiquement située mais elle est incarnée et le même chanteur peut aujourd'hui chanter Don Giovanni et demain Leporello, la même chanteuse aujourd'hui Fiordiligi et demain Dorabella ; le spectateur entend Ruggero Raimondi ou Gilles Cachemaille, Placido Domingo ou Luciano Pavarotti et non pas tel ou tel personnage. Jean-Paul Sartre écrivait qu'au théâtre « ce n'est pas le personnage qui se réalise dans l'acteur mais l'acteur qui s'irréalise dans son personnage ». À l’opéra les choses sont plus complexes : on n'y croit jamais, jamais on n'oublie le chanteur où la chanteuse et c'est lui ou elle que l'on interrompt à la fin de son aria pour l'applaudir ou pour parfois huer : jamais les paroles ne laissent oublier la voix et les émotions se fixent sur l'artiste avant de se fixer sur le personnage : c'est le phénomène de la diva comme ce fut celui du castrat idolâtré ; et pourtant le personnage ne se laisse pas davantage oublier et c'est la Norma de Maria Callas ou le Scarpia de Ruggero Raimondi que l'on applaudit.

 

La réduction métonymique

 

         Nous assistons ici à ce que j'appellerai un phénomène de réduction métonymique : le personnage, au-delà du contenu sémantique précis de ses paroles et de ses actes, se réduit à sa voix et le chanteur, au-delà de son apparence physique parfois fort éloignée de l'idéalité du personnage, de son âge, voire de son accent parfois linguistiquement fort incorrect et même de la langue - l’opéra n'est pas toujours donné dans la langue originale ni même dans une langue compréhensible pour le spectateur - se réduit, ou plutôt se magnifie dans la voix. La partie vaut ici pour le tout, ce qui signifie que la voix n'est pas seulement le signifiant qui renverrait à un signifié et à un référent qui lui resteraient extérieurs, mais, à l'inverse, qu'elle est ce en quoi signifié et référent se rejoignent et prennent ainsi leur sens. Michel Poizat exprimait cela de façon élégante mais partielle lorsqu'il écrivait : « dans l’opéra, la voix n'est pas l'expression d'un texte - le théâtre est là pour ça – c’est le texte qui est l'expression de la voix. » L’Opéra ou le cri de l'ange – p. 203. La voix à l’opéra n'est pas non plus simplement la ligne musicale, elle est voix humaine, elle nécessite son incarnation. D’un autre côté, la voix n'est pas davantage simple prouesse physique d'un athlète du chant aux qualités hors du commun ou expression d'une sensibilité particulière. L'interprétation fait sens et n'exprime pas seulement le sens d'un texte enrichi de l'originalité d'une subjectivité : Don Giovanni n'est pas un simple rôle, il devient quelqu'un qui n'est pas le chanteur, pas davantage le personnage profilé par le metteur en scène, mais le centre imaginaire de cristallisation des affects du spectateur dont l'organisation est loin de toujours obéir aux lois de la rationalité.

         Le personnage n'a pas toujours besoin d'être cohérent pour exister pleinement sur la scène de l’opéra, c'est même son incohérence qui permet à la voix de mettre en œuvre tout son pouvoir : même lorsque s'expriment des sentiments les plus opposés, l'amour, la haine, la joie, le désespoir, c'est la même voix que nous entendons : c'est Otello amoureux, jaloux, irrité, désespéré : l'incohérence absolue est bien sûr le moment de la folie.

 

LA FOLIE

 

         Il est frappant de constater cette fascination des auteurs et compositeurs d’opéra pour le thème de la folie depuis l’Egisto de Cavalli jusqu'au Wozzeck de Berg ou au Rake’s Progress de Stravinsky. L’opéra est aussi le lieu où la folie, partout ailleurs enfermée, réduite au silence, se donne à voir et à entendre. La folie peut être prophétique, expression d'une vérité interdite, telles les paroles de Jokanaan dans Salomé ou les paroles de l'innocent dans Boris Godounov : la voix du fou, saisissante, inquiétante ou plaintive est « la voix qui crie dans le désert » (Jean 1- 19-28), une voix solitaire : le chant du fou est un monologue, sourd à tout ce qui l'entoure. De même, l'aria à l’opéra est toujours un chant de folie à la différence des récitatifs qui sont des moments de dialogue. L'aria est une parole qui ne s'adresse à personne, une parole qui se répète, rabâche, déstructure les phrases et les mots, s'égare en vocalises : c'est le moment où s'expriment sans retenue les sentiments les plus extrêmes. La folie est d'abord « furor », colère poussée à son paroxysme : c'est Orlando ou Egisto, aria di tempesta, la folie furieuse qui pousse Alfredo à humilier publiquement Violetta, qui pousse Wozzeck à tuer Marie, mais c'est aussi la folie du désespoir, celle de Lucia, celle de Nina, de la finta giardiniera. La folie, c'est l'irruption de l’affect, la parole que l'on ne veut pas entendre et que l’opéra nous force à écouter. Désir, colère, culpabilité (Macbeth, Boris...) ; la folie est aussi parfois châtiment (Nabucco, Don Giovanni...). Un opéra peut même être complètement fou de bout en bout comme The fairy Queen de Purcell.

         Aller à l’opéra revient à s'offrir une folie (souvent...), un moment de folie (toujours !). Aller à l’opéra revient à accepter une coupure avec la réalité, à accepter l'irruption de l'affect dans tout ce qu'il peut avoir d'irrationnel : le spectateur lui aussi pleure sans aucune raison clairement assignable.

         Que l'on veuille approfondir cette omniprésence de la folie à l’opéra, on pourra y distinguer essentiellement trois occurrences : la folie comme origine du mal, la folie née de la conscience du mal, la folie par-delà bien et mal.

         Nous trouverons un exemple de la folie comme origine du mal dans le personnage de Don Giovanni : il serait superficiel de ne voir en lui qu'un simple libertin : il lui est impossible de revenir en arrière : la voix de Don Giovanni est déjà comme celle du commandeur une voix d'outre-tombe et il en est de même pour son double Leporello : Don Giovanni n'écoute et n'entend personne, il s'est coupé du monde comme plus tard le fera Nick Shadow dans le Rake’s progress de Stravinsky. Écouter Don Giovanni c'est prêter l'oreille comme le font Elvira et Zerlina à la séduction du mal, à la beauté vénéneuse du démon.

         La folie peut naître aussi de la prise de conscience du mal, c'est la folie de la mauvaise conscience, la folie des remords : nous retrouvons ici Macbeth, Lady Macbeth, Boris Godounov, Nabucco… On trouvera dans ces personnages l'illustration de ce que Nietzsche appelle dans la généalogie de la morale la maladie de l'intériorité : « Il y a là une sorte de délire de la volonté dans la cruauté mentale qui n'a pas son égal : la volonté de l'homme de se sentir coupable et condamnable au point que toute expiation devienne impossible, sa volonté de se penser comme châtié sans que jamais le châtiment puisse égaler la faute, sa volonté d'infecter, d'empoisonner le dernier fond des choses par le problème du châtiment et de la faute pour se couper définitivement toute sortie de ce labyrinthe d'"idées fixes" ». (La généalogie de la morale - 2e dissertation - paragraphe 22, Paris, Gallimard, 1971, p. 283-284).

         La folie peut enfin se situer au-delà du bien et du mal comme nous nous voyons avec les deux personnages de Salomé et d'Elektra ; c'est aussi la folie de Kundry à l'acte 2 de Parsifal qui sera étouffée par une autre folie, celle de l'innocent Parsifal. À ce point ultime la folie redevient innocence, fût-elle meurtrière ou autodestructrice. C'est aussi la folie de l'innocent dans Boris, défiant sans peur le pouvoir absolu du tsar criminel, comme Elektra défie le tyran Égisthe. La folie est vérité : l’opéra ne prétend pas nous tenir un discours raisonnable sur la folie et il reste donc superficiel de ne voir dans l’opéra d'une époque donnée que le regard de cette époque sur la folie ; il nous répète inlassablement que c'est la folie qui a raison contre la raison : Lucia a raison contre tous les gens raisonnables, Wozzeck est le seul lucide dans le monde des gens sensés. Là encore, l’opéra n'est pas un métalangage : il ne dit pas la réalité de la folie, il en dit seulement la vérité... Le compositeur et le librettiste ne sont ni psychiatres ni psychanalystes : au contraire ! Ils ont peut-être eux-mêmes un peu (beaucoup ?) fous ! Ce qu'ils nous dénoncent, c'est la folie du réel. Alors, le récit de l’opéra peut être invraisemblable, incohérent, dérisoire, loufoque, scandaleux, délirant... Fasciné par la voix, le spectateur adhère et s'identifie à ce chant de la folie qui, à son sommet, reste la seule chose que l'on retienne de l’opéra au-delà de toute considération morale ou rationnelle. Que l'on songe à Lucia di Lamermoor, à Macbeth, ou à l’Orlando furioso de Vivaldi, au délire final d'Isolde, à la folie de Boris ou à celle de Nabucco. Chez Mozart lui-même, on retrouve cette folie dans cet opéra délirant qu'est La finta giardiniera qui vaut d'abord essentiellement par ce délire.

         À sa manière la folie dit la vérité et la vérité de la folie c'est la mort : mort de Suor Angelica[A7] , mort de Lady Macbeth, mort de Carmen... Le dernier acte de La Traviata n'est-il autre chose que le délire de Violetta qui réinvente alors la plus improbable des réalités : le retour d’Alfredo, le pardon de Germont et, au bout du compte, la guérison ! Beaucoup de fins heureuses d’opéra ne sont-elles pas ainsi de véritables délires : déni de la mort, de l'injustice, en un mot déni de la réalité dont pourtant toute l'œuvre nous présente l'horreur. L’opéra-comique n'est comique qu'en apparence : le spectateur ne s'y trompe pas : qui croit à la fin heureuse de La Gazza Ladra ou de La Cenerentola ? Qui s'imagine que la conclusion de Così fan tutte ou celle des Noces de Figaro soit une fin heureuse ? Bien naïfs sont ceux qui croient Rossini, Mozart et Da Ponte si bêtes ! La vérité est plus loin : au bout des larmes on ne peut parfois s'empêcher de croire au bonheur ; que cette illusion se dissipe et il ne reste que le drame. Souvenons-nous de cet étrange sous-titre du Don Giovanni de Mozart : « drama giocoso, drame joyeux » ; en ces deux mots à première vue contradictoires tout est dit : c'est-à-dire tout et son contraire, non pas la réalité de la folie, mais la folie de la réalité.

 

LE CRI

 

         Revenons à la voix : Michel Poizat développe brillamment dans son essai « L’Opéra ou le cri de l'ange » l'idée suivant laquelle l’opéra tend vers ce point ultime rarement atteint ou paroles et chant se dépassent et s'annulent : le cri, et ce cri et le cri de la mort : mort de Don Giovanni, mort de Lulu par exemple, et si ce n'est pas le cri de l'expiration, ce cri est l'annonce de la mort imminente ( Brangaine, Elvira, Leporello…)

         Si un cri ne peut véritablement s'écrire à l'aide de mots et si le cri n'est pas un mot, il peut par contre s'écrire musicalement : le dernier « Mimi... » de Rodolfo dans La Bohème est un cri musical et la frontière entre la vocalise et le cri reste souvent indécise : la note aiguë en point d'orgue qui clôt souvent l'aria n’est-elle autre chose qu'un cri ? La tragédie lyrique française qui construit ses modulations sur la base de la déclamation évite la plupart du temps ces excès : point de cris, tout au plus des plaintes et des soupirs ; l'émotion reste policée - jusqu'au Pelléas et Mélisande de Debussy où le fortissimo n'a pas sa place : la mort de Mélisande est triste mais en aucune façon dramatique. Nous sommes dans le monde de « l'émotion bien tempérée » qui caractérise, il faut le dire, pour une bonne part l’opéra français en dépit de quelques exceptions notables comme la Carmen de Bizet. Déjà, au XVIIIe siècle, Rousseau soulignait cette différence essentielle entre l’opéra français et l’opéra italien.

         Ignorons donc pour l'instant l’opéra français de Lully à Rameau et revenons à ce paroxysme du chant qu'est le cri : cri ultime, déchirant, cri de mort comme Lulu et Don Giovanni, cri désespéré de l’arrachement comme celui d’Alberich à qui Wotan vole l’anneau, cri de souffrance comme celui de Mario Cavaradossi sous la torture dans Tosca ; Michel Poizat les analyse finement. Mais le cri n'est pas toujours sincère, ce qui ne l'empêche nullement d'être le prolongement de l'aria : que l'on pense au cri de Musetta au deuxième acte de La Bohème... Et les insultes qu'elle échange avec Marcel au troisième acte ne sont pas autre chose que des cris. Les cris peuvent aussi être des cris de colère comme les aboiements des deux sœurs dans Cenerentola ou, pire encore, le cri par lequel Hérode ordonne la mise à mort de Salomé ; ce peut-être enfin un cri de jouissance, acmé de l'aria de Salomé lorsqu'elle a embrassé la bouche de Jokanaan.[A8] 

         Le cri est un achèvement mais c'est aussi un début : la première vocalisation du nourrisson est un cri, ce n'est pas un mot. Repensons à ce que nous dit Rousseau à propos de l'origine des langues : le nourrisson crie, vagit, rit et pleure bien avant de savoir articuler le moindre mot, la moindre phrase. C'est peut-être de ce moment que naît l’opéra : la voix devient sens avant de devenir langage et elle ne devient sens que par et pour celui ou celle qui l'écoute. On peut toujours interpréter, réinterpréter, surinterpréter une aria : son sens se situe toujours au-delà de ces paroles. « Lascia chio piangar… » Chanté par Farinelli dans le film qui lui est consacré, l’aria prend un sens bien plus profond que dans la simple histoire de Rinaldo. « Laisse-moi pleurer…. » C'est tout ! Peu importent les raisons pour lesquelles on pleure…

         Alors la voix ? La voix d’opéra n'est pas la voix naturelle, c'est une voix travaillée, placée, artificielle qui transcende le corps dont elle jaillit : le ténor peut être obèse, la diva prodigieusement laide… Peu importe ! La voix est une véritable sublimation de l'individu tout de même qu'elle transcende le personnage. Ainsi, de même que dans la langue le masculin et le féminin linguistiques n'ont rien à voir avec le masculin et le féminin biologiques mais fonctionnent totalement dans l'ordre du symbolique, à l’opéra, masculin et féminin se brouillent constamment et ne deviennent repères que conventionnels ; Rousseau s'indignait de voir les rôles de Héros virils antiques tenus par des castrats : c'est oublier que les rôles féminins pouvaient également très bien être tenus par des hommes comme dans le Sant’Alessio de Stefano Landi et, aujourd'hui, les rôles masculins, autrefois tenus par des castrats, sont maintenant souvent chantés par des hommes. On trouve un bel exemple d'une telle variabilité avec le rôle d'Orfeo dans l'œuvre de Gluck qui fut tenu successivement par un castrat alto, un ténor, un baryton puis une mezzo et se trouve souvent chanté aujourd'hui par un haute-contre.

 

La voix de l’enfance

 

         On sait la fascination qu'a exercée pendant des siècles la voix de castrat et les fantasmes qu'elle nourrit encore. Au-delà de ses qualités proprement musicales,  tessiture, puissance et de la virtuosité technique qui leur était associée, la voix du castrat disait autre chose, elle disait la blessure, le manque qui la rendait possible. La voix du castrat contenait en elle-même le drame fantasmé en chaque homme et qui fut longuement analysé par Freud [A9] ; le drame est ici symboliquement donné à voir et à entendre. Même après la disparition des castrats, l'écho de ce drame retentit encore à travers la symbolique de la blessure notamment chez Wagner, blessure inguérissable de celui qui a assouvi le désir interdit. C'est à un autre complexe archaïque que nous nous trouvons ici renvoyés : c'est en parlant de sa mère que Kundry tente de séduire Parsifal... Quelle est la première chose que Don José demande à Micaela ? « Parle-moi de ma mère... » Et c'est pour sa mère mourante qu'il abandonne le campement des gitans ; ce n'est qu'après la mort de sa mère qu'il pourra revenir pour ses noces de sang avec Carmen. C'est certainement dans le Don Carlos de Verdi que les choses sont dites le plus clairement : Élisabeth n'est certes que la belle-mère de Carlos mais ce n'est pas ce que nous disent les personnages :

« Carlos - j'aime d'un amour insensé Élisabeth...

Posa- Ta mère ! »

Et plus loin c'est Élisabeth qui s'adresse à Carlos :

« Tuez, tuez votre père ! Venez de votre meurtre souillé, épouser votre mère ! »

         Certes les adaptations lyriques d'Œdipe-roi sont rares et datent surtout du XXe siècle : on connaît surtout l’Oedipus rex de Stravinsky (1927) et l’Œdipe d’Enesco (1936) et moins l’Œdipe le tyran de Karl Orff (1958), ce qui ne veut pas dire, comme on le voit, que le mythe soit totalement absent du reste de l'histoire de l’opéra même s'il se trouve évoqué de façon plus indirecte.

         Michel Schneider insiste dans son ouvrage  Prima Donna sur ce caractère archaïque de la jouissance de la voix qui, d'ailleurs, n'est pas jouissance que pour le spectateur mais aussi et d'abord jouissance pour le chanteur. Nous lui laisserons les derniers mots de cet exposé :

         « Forcé de choisir entre dire et bruire, entre le cri et le mot, l'enfant gardera la nostalgie du langage de sons. La musique tout entière se fonde sur cette double amputation sexuelle et signifiante. Elle prend la place de la mère, la place de cette instance hors du sexe et avant la parole. Ce que la musique instrumentale, ou vocale même, permet de perdre, l’opéra le restaure dans l'espace de l'illusion, car là peuvent se fondre ou se confondre la parole et le cri, l'articulation et l'inarticulable. Dans l’opéra se retrouvent une musique du sens et une musique du sexe. La voix, objet de jouissance au centre de la scène (à l’opéra, on ne vient pas entendre des personnages comme au théâtre on vient voir des voix), n'est évidemment jamais atteinte. Elle se dérobe, et si l’opéra réintroduit du sens, à côté, à l'intérieur, en dessous des notes, c'est souvent pour rendre plus sensible et plus douloureux le sens absent à jamais. Pourquoi le spectateur d’opéra se trouve-t-il au comble de sa jouissance dans les moments de pure vocalisation ou même de vocalises, lorsque le texte ne veut rien dire, ou a déjà été entendu et se répète hors de toute psychologie ? C'est qu'alors il retrouve, sous le mot chanté, la note comme syllabe, partie du corps dépourvue de sens. Dans l’opéra, le sens est encore plus absent que dans la musique, en dépit de la présence d'un texte, le livret. Et si la présence des mots dans l’opéra était celle non d'un plaisir multiplié par le nombre des moyens employés, mais d'un obstacle nécessaire pour éviter la jouissance excessive venue de la seule musique ? » ( Prima Donna - p.110)

 

 

___________________________________


 [A1]Exemple 1

  Carmen ; Tais-toi…

 [A2]Exemple 2

Quatuor de Rigoletto

 [A3]Exemple 3

La Bohème : Che gelida manina

 [A4]Exemple 4

La Bohème : Air de Musetta

 [A5]Exemple 5

La Calisto :Calisto et Junon

 [A6]Exemple 6

Le couronnement de Poppée : Poppée et Néron

 [A7]Exemple 7

Suor Angelica : Suicide de Suor Angelica

 [A8]Exemple 8

Salomé : Mort de Salomé

 [A9]Exemple 9

Farinelli – Haendel/ Rinaldo : Lascia chio piangar

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